HAYÂL NAZARİYESİ ve İBDA MÂNÂSININ TARİHÎ SERÜVENİ

Hayâl; bürünülmesi gereken mânâsıyla, kulun ilâh karşısındaki acziyetinin bir ifâde usûlüdür. Çünkü bir şey, ne kadar sebeb-netice ilişkisine bağlı görünürse görünsün, Allah’ın izni olmadan sadece kul fiili ile gerçekleşemez. Eğer herhangi bir insan, bir “eser” ortaya koyacak ise her şeyden önce fiilini “tesadüf”ten ayıracak bir şuur içinde olmalıdır. Fiili şuurlu kılacak olan da, gâye ve buna dâir mârifetin insanda beraber bulunmasıdır.

İnsanların gözünde şekilsiz ve sıradan olan bir taşa bir heykeltıraş baktığında neticeyi, maksadını, murâdını, eserinin kemâle ermiş hâlini hayâl eder. Dolayısıyla hayâl; şekilsiz taşın, oturulup geçilecek bir şey olmasıyla bir heykel olması arasındaki farkı belirleyecek olandır. İnsandaki “icad hissi”, bir şeyi maddî âlemde varolmadan evvel hayâl âleminde tasavvur hâlinde vareder. Taşta heykel hayâl eden herkes heykeli maddî âlemde varedemeyebilir fakat maddî âlemde varetmek de ancak bu hayâli görebilmiş insana mahsus olabilir. İşte bu hayâli görülen şeyin varedilme fiiline de “ibda” ismi verilmiştir. Demek oluyor ki; hayâl, “ibda”nın zorunlu şartıdır.

Hayâl-kurucu Kudret



İbn Sînâ, felsefede varlık delilini (preuve ontologique) başlangıç hâlinde kullanan doğuda-batıda ilk mütefekkirdir. Bu delili Batı’da açık ve etraflıca olarak Saint Anselme alacak ve sonrasında yakın dönem Batılı filozofların da çoğunun sistemlerinde esaslı bir rol oynayacaktır. Şeyhürreîs’e göre varlık ile düşünce aynıdır ve düşünce dışında varlık olamaz. Bu ilke, aynı zamanda mantık ile metafiziği birbirine bağlamakta ve metafiziği mantıktan doğurmayı temellendirmektedir.

Kelimeleri sıralarken “hayâl”in, “gövdeden ayrılmış ruh” mânâsını vermiştik. Dolayısıyla ruhun varlığı ve mâhiyeti, hayâli de doğrulayacaktır. Ruh, beden olmadan kendini bilebilir mi? Eğer bu mümkün ise, o gerçekten de bedenden ayrı ve bundan dolayı da mânevî bir cevher demektir. Bir insanın erişkin yaşta yaratıldığını, dış âlemden hiçbir şey görmediğini, boşlukta hareket hâlinde olduğunu farzedelim. Yine farzedelim ki onun organları bir etkileşim içinde olmasın, yâni hiçbir duyum almasın. Böyle bir insan, kendisinin varolduğunu kabul edecek fakat unsurlarının varlığını bilmeyecektir. Öyleyse üç buudu olmayan bir varlığı tasavvur edecektir. Bu sırada onun ellerinden birini gördüğünü varsayalım. Gördüğü şeyin kendi tabiatına âit olduğunu düşünmeyecektir. Bunun için bu insan kendi kendisini, organlarını bilmeksizin doğrudan doğruya bilebilir. Ruhunun bedeninden farklı olduğunu da görmüş olur. Daha doğrusu, ruhunun varlığını bilmek için bedene ihtiyacı yoktur. Öyleyse ruh, mânevîdir. İslâm hikemiyâtındaki bu meşhur “insan-ı tâir – uçan insan” temsili, Batı düşünce sistemlerine bütün olarak geçmiş ve yüzyıllar boyunca “L’homme-volant” tâbiriyle kullanílmıştır.

Ruhun üç kuvveti vardır. Bunlar nebatî, hayvanî ve insanî ruhtur. Nebatî ruhun gıdalanma, büyüme ve çoğalma gücü; hayvanî ruhun hareket ve algı gücü vardır; bu algı, insanda da bulunup, dış ve iç idrakler yoluyla ortaya çıkar. Dış idrak vasıtası ile nesnenin sûreti algılanır, iç idrak yoluyla ise buna anlam verilir. Meselâ kuzu, kurdun tehlikeli olduğunu bu şekilde farkeder ve ondan kaçar.

İnsanî ruhtaki iç idrakler de beş kısma ayrılır:

1- Müşterek His: Duyulardan gelen duyumları beyne gönderen iç duyudur.
2- Hayâl-Musavvire Kuvveti: Müşterek duyuda meydana gelen duyumları alıp koruyan kuvvettir.
3- Vehim Kuvveti: Duyularla algılanamayan manaları algılayan kuvvettir. (Sezgi)
4- Hafıza Kuvveti: Vehimden gelen mânâları koruyan kuvvettir.
5- Müfekkire-Mütehayyile Kuvveti: İmajları analiz eden ve sentezleyen kuvvettir.

Hayâl gücü (musavvire), duyu plânında idrak edilen imajları saklama fonksiyonuna sahiptir; mütehayyile ise “hissî sûret” adı verilen bu imajları çeşitli birleştirme ve ayırma işlemleriyle yeniden üretir, yani onları serbestçe hayâl eder. Bu işlem vehim gücü için yapılırsa tahayyül, akıl için yapılırsa tefekkür adını almakta, dolayısıyla kuvvetin ismi de ilk durumda mütehayyile, ikinci durumda müfekkire olmaktadır. Mütehayyilenin harekete geçmesinde ise bedenî mizaç, beş duyu, vehim ve akıl etkili olabildiği gibi metafizik etkiler de rol oynayabilir. Gerek fizik gerekse fizik ötesinden gelen etkiler sürekliliğini korudukça yeni yeni sûretlerin tahayyülü mümkün olur.

Mütehayyile kudretinin âlem hakkında ve âlemden bilgi elde etme yolunda iki temel vechesi vardır. Sözkonusu ayırım, bilginin tabiatına ve kaynağına dayanmaktadır. Bu bilgi, ya akledilir küllî kavramları veya oluşa tâbi olan ve dolayısıyla cüz’i olanların formlarını (yâni yeryüzündeki geçmiş, şimdi ve özellikle de gelecekteki olaylara ve şeylere atıfta bulunma) içermektedir.

Mütehayyilenin mânevî etkilenmeler karşısında oynadığı rol de çok önemlidir. Esasında bu etkiler altında bulunmayan insan nefsi yoktur, mesele onların farkında olup olmamaktır. Bunların farkında olmak, nefsin mütehayyileyi mânevî etkiye uygun olmayan hayâller üretmekten alıkoyması ile mümkün olur. Söz konusu mânevî etkiler; metafizik alana ait bilgiler, gelecek hakkında uyarıcı bilgiler veya şâirâne ilhamlar şeklinde olabilir.

Mütehayyile; beş duyu, beslenme ve arzu güçlerine uygun düşecek imajları benzetmeler yapmak suretiyle tahayyül edebilir; ayrıca yine benzetme yoluyla bedenin mizacında meydana gelen değişmelerden ötürü serbest hayâller üretebilir; fakat en önemlisi soyut ve metafizik varlıklara (makulât) âit yahut onların insan nefsine olan etkisinden ötürü benzetmeler yapıp onları sembollere dönüştürebilmesidir. Eğer nefs için rüyâda metafizik kökenli bilgi edinme imkânı doğar ve nefs mütehayyilesini konuyla ilgisi olmayan hayâller üretmekten alıkoyarak denetlerse bu bilgileri hâfızasına iyice yerleştirip ezberleyebilir. Nefs, fizik ötesinden edindiği bilgileri ezberleyememiş ve mütehayyile onun edindiği bu bilgilere benzer veya karşıt şeyler tahayyül etmişse nefsin bu bilgileri tesbit etmesi, musavvire ve hayâl gücüyle hatırlama gücünün mütehayyileden gelenleri tesbit etmesinden daha zayıf olur. Mütehayyilenin işe karıştığı bu tür rüyâların çok azı tâbir edilebilir, geri kalanları ise karışık rüyâlardır ve erbâbının işidir. Mütehayyilenin, rüyâların hem görülmesi hem de tâbir edilmesi konusunda mutlak bir işlevi vardır.

Şeyleri idrak etmekte hayâl-kurucu kudretin, bu mütehayyile kuvveti için de rüyâların önemi, idrak ile rüyâ arasındaki zorunlu ilişkiyi de göstermeye kâfi olsa gerektir. Bâzı insanlarda hayâl-kurucu kuvvet son derece güçlü ve hâkim bir şekilde yaratılmıştır; bu tür insanlarda duyular, hayâl-kurucu kuvvete asla hâkim olamadığı gibi sûretler de onlara itaatsizlik edemez. Güçlü ve baskın tabiatları sebebiyle, müteâl/aşkın hikmetleri idrak etmeleri ve ardından bunları anlaşılabilir şekilde ifâdeye dökmeleri mümkündür. İBDA’nın rüyâ nisbeti ve üslûbu, buna güzel bir misâldir.

Fantastik Roman’ın Kaynağı

Phos: Işık. (Antik Yunanca)
Phao: Işımak. (Antik Yunanca)
Phaino: Aydınlatmak. Görünür kılmak. (Antik Yunanca)
Phantasia: Hayâlet. (Antik Yunanca)
Phantastikos: Hayâlî. (Antik Yunanca)
Hülya: Hayâl. (Farsça). -Arapça’ya buradan geçiyor-
Mâlihülya: Karasevda. Eski tıbba göre insanı oluşturan dört maddeden biri. (Farsça)
Melanxolia: Melankoli. (Antik Yunanca). -Farsça’ya buradan geçiyor-
Nouvel: Yeni şeyler. Edebiyatta roman. (Fransızca)
Novel: Yeni şeyler. Edebiyatta roman. (İngilizce)
Novellus: Yeni şeyler. Genç ve son olan. (Lâtince)

Roman, Üstad Necib Fâzıl’ın ifâdesiyle, “icadçı hayat taklidi”dir. Hangi türden olursa olsun, bir hayat senaryosu çizdiği için icadçı bir karakter taşır. Fantastik romana gelince; fantastik kelimesi ile çeşitlendirilmesi, hayatta olmayan/görülmeyen karakterler barındırması sebebiyledir. Fakat dikkat edilmesi gereken şey, karakterlerin hayâlî bile olsalar birbirleri ile sanki insan ilişkisi gibi bir ilişkiye girmeleridir. Yâni esasında fantastik edebiyatta gördüğümüz şey, sûreti insan olmayan ama mânâda insanî olan karakterlerin serüvenleridir.

Fantastik roman, hayatta insanların alışık olmadığı sûretleri kullanır lâkin hayat, fantastik edebiyatta bile olmayan insanlar ve tavırlar bütünüdür. Neticede fantastik romanın hikâyesi bir insan tarafından oluşturulmaktadır. Bir insan diğerinden daha fantastik şeyler düşünebilir ama bu insan, bütün insanların ve aralarındaki ilişkilerin oluşturduğu küme kadar zengin bir yapı ortaya koyamaz.

Eğer bir insan, bütün hayattan daha zengin bir dünya tasavvur edebilseydi bile, tasavvurundaki şeyler de bir varlık çeşidi olarak sayılacağından, aynı zamanda hayat kümesini de zenginleştirmiş olurdu. Şunu demek istiyoruz ki; akıl, şeyler karşısında üç türlü hüküm verir. Bunlar; vacib, mümkin ve mümtenidir. Zorunlu, mümkün ve imkânsız… Mümkün varlıklar ise beş türlüdür. Bu türlerden biri de, sadece zihnî olarak varolan şaylerdir. Misâlen; ejderha hayatta yoktur ama aklen imkânsız değil mümkün bir varlıktır ve bu yönüyle vardır. Romanın, fantastik de olsa hayat taklidi olduğu ve taklidin asla bağlı keyfiyetini düşünüldüğünde, hayat kadar fantastik olamayacağı neticesine varılır.

Ejderhayı ilgi çekici kılan, sûret perdesinin yanılgısı altında iyisiyle kötüsüyle ejderhaca olan değil insanca olan tavırlarıdır. Yoksa sadece ağzından ateş püskürtebilen ve uçan bir yaratık olarak ilgiyi çoktan tüketirdi. Esasında insanlar, şiirde de heykelde de fantastik romanda da sürekli ve sadece “insan”ı anlatmakta; varmak istedikleri yeri hayâl ederek, varılmış neticeyi şu veya bu usûlle sunmaktadırlar. Dolayısıyla fantastik romanın kaynağı, aynı zamanda her şeyin kaynağı olan şeydir; ibda faaliyeti…

***

Invencion: İcad. İnsandaki icad hissi kastedilir. (Fransızca)
Invention: İcad. İnsandaki icad hissi kastedilir. (İngilizce)
İbda: Benzersiz bir şey meydana getirmek. (Arapça)

Efrenc’in yerinde olsam, kullanım olarak sıfat hâlindeki “ibda” ıstılâhını “invention” kelimesi ile karşılardım, ki sanırım öyle yapacaklardır. Çünkü İBDA bir hayâl nazariyesidir ve insanın son romanıdır.

MAKSADIN POLİTİK ANLAMI

Alâka Ne Değildir

Bir şey ile başka bir şey arasında bir nisbet kurmak istenildiği zaman, ilk olarak o şeylerin ne olduğu bilinmeli, ondan sonra ise ikisi arasında bir alâka olup olmadığı belirlenmelidir. Bu aşamalar hâlledilip bir alâka olduğu tesbit edildiğinde de bu alâkanın mâhiyyeti mevzubahistir. Şeyler, birbirlerinin hangi hususiyetleri göz önüne alınarak bir nisbete sokulmaktadır?

IQ testlerinde genelde, şıklarda yer alan şeylerden farklı olanı bulmak hedeflenir. Bu testlerin değerlendirme ölçüleri her ne kadar tartışma konusu ise de, bahsettiğimiz tür sorular en temel zihin faaliyetine yöneliktir. Misâl olarak; bir ağaç, bir elma ve bir armut resmi olan bir dizi düşünelim. Burada farklı olan ağaçtır, elma ile armut ise birer meyve olma müştereğinde birleşmiştir. Bu sefer; bir ağaç, bir elma ve bir uçak olsun… Bu dizide farklı olan ise uçaktır, ilk zeminde müştereği olmayan ağaç ile elma burada bir müştereğe kavuşmuştur. Bu tür alâkaları kuramayan bir zihin, yine kendi içinde muhtelif tasniflere muhatab olmakla birlikte doğru çalışmayan bir zihindir.

Şeyler birbirine mâhiyyet itibariyle olduğu gibi, aynı şekilde lüzumiyyet itibariyle de yakınlaşıp uzaklaşırlar. Şöyle ki; bir insan her şeyden önce kendi içinde bir ruh-nefs çekişmesindedir. Kardeşiyle beraber kuzenine karşı iken, kuzenini de katarak muhtara karşıdır. Mücadele, muhtarın da dâhil olmasıyla diğer köye yönelirken, köyler bir araya gelerek saraya, devletler birbirine ve nihâyet -şimdilik sadece hayâl mertebesinde de olsa- tüm dünya bir olup gezegeni tehdit edene karşı olacaktır. Açıktır ki; insan ile âlem arasındaki münasebet, değerin büyüyüp küçülmesine göre farklılık arzetmekte, bir değer seviyesinde düşman olan iki şey, daha üst bir değeri korumada müttefik olabilmektedir. Hayattaki bütün nizamlar, bu müştereklerin ve ihtilâfların neticesinde doğarlar.

İki şey arasındaki alâka, İslâm hikemiyyâtında pek çok tasnife mevzu olmuştur. Her bir şey, her şeyden önce kendisine delâlet eder, ki bu alâkaya “ayniyyet” denir. Bir şey, kendisi dışındaki başka bir şeye ise iltizâmiyyet yoluyla delâlet eder. Bir nisbet; zâtiyyet, hüviyyet, tahakkukiyyet, müsâvat, mübâyenet, hususiyyet, illiyyet, rükniyyet, tâbiiyyet, sebebiyyet vs gibi birbirinden farklı alâka çeşitlerine muhatabtır. İnsan, zihninde bu alâkaları kurarak nazar eder, tefekkür eder, idrâk eder… Bir misâlle; “2+3, 5’e eşittir” demek, bir müsâvat alâkası kurmaktır. 2+3 ile 5 arasında bir ayniyyet yoktur. 5, 5’in; 2+3 ise 2+3’ün aynısıdır.

Matematik ilmi öğretilirken, tâlibin zihnine önce sayı kavramı ve mantığı inşâ edildikten hemen sonra kümeler nazariyyesinin oturtulması rastgele ve beyhûde bir usûl değildir. Çünkü eğitilmemiş bir insan zihni, şeyler karşısında hemen genellemeler kurmaya meyyâldir. Böyle bir zihin, şeyler arasında derhal olur-olmaz bir benzerlik kurmayı, konforuna da uygun bulur. Bu “kontrolsüz teşbih” hastalığının, kendisini bir kümede ifâde eden kişinin yapıp ettiği her şeyi doğrudan kümeye ve kümenin diğer elemanlarına fatura etmek gibi bir kabiliyeti de vardır. Çarpık zihin, çarçabuk kuruverdiği benzetmeyi berhava edecek her bir veriyi de, ya görmezden gelir veya gizemli güçlerin işi olarak yaftalar. Bu hastalık, kulun ilâh ile olan alâkasında da tezâhür eder. Misâlen; “yedullah-Allah’ın eli” tâbirine bakıp, meçhûle ve mücerrede mutlak bir hürmetsizlik ile “bizim gibi ama bizden hâllice” gibi tuhaf bir ilâh tasavvuru oturtmakta ve bu tasavvura uymayan herkesi de düşman bellemekte gecikmez. İmâm-ı Gazâlî Rahmetullah-ı Aleyh’in, “O hâlde insanın göğsünü yarıp kalbinin etrafında iki parmak olup olmadığına bakalım” şeklindeki mantık dâveti ise elbette konfor bozan büyük bir kâfirliktir! Misâllerden de süzülebileceği gibi, insanı kaba ve indirgeyici tavra sürükleyen, mantığa ve matematiğe uygun davranması değil bilâkis davranmamasıdır.

Tasavvuf Var Mıdır?

Din, ilâha âittir. Kula düşen, din ile bir alâka kurmaktır, ki bu nisbete “fıkıh” denir. İlmin kurucusu İmâm-ı Âzam Hazretleri fıkhı; itikad, amel ve ahlâk olmak üzere üç temel şûbeye ayırmıştır. Bu şûbelerden itikad; kelâm ile devam etmiş, amel; muamelat, ukûbat ve ibâdat diye tasnif edilmiş, ahlâk ise ifâdesini ve nizâmını tasavvufta bulmuştur.

Tasavvuf kelimesine dâir yapılagelmiş târifler, başlı başına ve etraflıca bir araştırma mevzuudur. Kuşeyrî’nin Er-Risâle’sinde, Feridüddîn Attâr’ın Tezkîretü’l Evliyâ’sında ve Abdurrahmân-ı Câmî’nin Nefahâtü’l Üns’ünde sıralanan tanımların sayısı yetmiş sekize kadar ulaşmıştır. Elbette mânevî bir alan olduğundan, târifi yapan sûfinin o ân ki hâl ve mertebesiyle de doğrudan ilgili olmakta ve dolayısıyla ne kadar sûfi varsa o kadar da târif doğmaktadır.

Tasavvuf kelimesinin kökenine dâir muhtelif tezler vardır. “Safâ” ve “vefâ” kelimelerinin birleşiminden, çöl bitkisi “sufâne”den, kendilerini Kâbe hizmetine adayan kabilenin ismi olan “Sûfe”den, ucuz bir giyecek sayıldığı için gurura yol açmayan “sûf”tan (yün elbise) türetilmiş olabileceği söylenmiştir. Bunun yanında Kuşeyrî, tasavvuf kelimesinin Arapça bir kökten geldiğini gösteren bir delile rastlanmadığını, câmid (türetilmemiş) bir lakab olmasının daha uygun olduğunu belirtir.

Kelimeyi lisan kuralları çerçevesinde incelediğimizde, safâ kelimesinden türemiş olması pek mümkün gözükmüyor. Tasavvuf, tafaaul bâbından bir kelimedir. Eğer safâ kelimesinden türetilseydi tasaffî olması gerekirdi. Batıda ise tasavvuf, klasik metinlerde “theosophy” ve “mystisisme” kelimeleri ile ifâde edilmiştir. Theosophy, kâinatın sırlarını bilmek ve onlar üzerinde tasarruf etmek demektir. Tasavvuf, bir usûle muhatab ise veya bir usûle mevzu olduğu ândan itibaren mistisizmden tamamen ayrılır. Çünkü bir rehber (şeyh, mürşid) önderliğinde yaşanır, rehberlerin Hz. Peygamber’e varan silsileleri ve her tasavvuf ekolünün kendine mahsus âdab ve erkânı mevcuttur. Batı literatüründe artık “sufizm” kelimesi tercih edilmeye başlamıştır. Sûf (yün) kelimesinden türemesi ise en azından dilbilimsel olarak doğrudur. Ayrıca eski devirlerde insanlar hâllerine göre giyinir ve kıyâfetlerine göre isimlendirilirdi. Meselâ, “havâriyyun”, beyaz giyenler demektir. Sûfi tâifesi de nefsine ezâ ile yün giyme yolunu tuttuğu için bu isimle anılmıştır. Ekserin kabul ettiği de budur.

İslâm hikemiyyâtında tasavvuf, “insanı sınırlılıktan kurtarıp sonsuzluğa ulaştıran aşk” şeklinde anlaşılmıştır. Aşk, birbirinden uzak kalmış şeylerin birbirine hasret duymasıdır. Tasavvuf da, yaratılmış olanın yaratmış olana duyduğu hasretin, hâl ve ifâde usûlüdür. Tasavvufun tarihteki seyri, ferdî olandan içtimâî olana doğru müesseseleşme gösterirken, her hâlükârda “zühd” ve “takva” kavramları etrafında Allah’a gönülden boyun eğmeyi hedefler. Lâkin dikkat edilmesi gereken husus, Allah’a yöneltilmiş olan bu âcizlik tavrının tüm eşyâ ve hâdise karşısında da insanı pasifize etmemesi gerektiğidir. Derviş kendi nefsini ilâh karşısında hiçe düşürürken, bir haksızlık karşısında ise yine Allah adına tüm yeryüzünü ateşe verebilir. Bugün Mevlânâ Hazretleri’nin zannedilen “ne olursan ol yine gel” sözü, Mevlânâ’dan beş asır sonra yaşamış bir Arab şâire âit olmakla birlikte büyük bir anlayış hatasına da kurban edilmektedir. Beyitte geçen “bâzâ” fiili, bugün “gel” diye çevriliyor lâkin kadîm Farsça’da bu kelime “bir şeyden sıyrılıp gelmek” mânâsındadır. Kime âit olursa olsun sözden maksad, “getir putunu beraber tapalım” değil “tövbe edip öyle gel” dâvetidir. Tasavvuf, insanı hangi hâlde bulursa o hâli kutsama rejimi değil bilâkis insanın yediğine içtiğine bile karışan sert bir disiplindir.

Biz tarihten Peygamberler tarihini anlarız; bu tarihe bakan bir kişi, bu âlemde “tevhid-ilâhı birlemek”ten daha devrimci bir tavır görülemeyeceğini hemen farkedecektir. Oxford Üniversitesi’nde araştırma görevlisi olan Andrew Hammond İstanbul’a geldiğinde, araştırması kapsamında Fatih’teki dergi büromuza da bir ziyarette bulunmuştu. Tasavvuf tarihi okuduğunda gördüğü şeyin tek kelime ile devrimci tavır olduğunu, bugünkü pasif tavrın ne ile izâh edileceğini sormuştu. Kendisine, okuduğu şeylere inanmasını, bugünkü hâlin tâbiri câiz ise süregelen bir fetret devri olduğunu söylemek durumunda kalmıştık. Araştırmacının tasavvuf tarihinde gördüğü tavır, hayret edilecek bir şey değildir. Bugünkü tasavvuf müessesi olduğu iddiasındaki yapılanmalara âşina olan biri için zamâne sûfisi, Allah’a havale etmesi gereken keyfiyyetler hakkında atıp tutarken, kendine düşen her şeyi de Allah’a havale etmeye kalkan ve bu hâlini de teslimiyet olarak pazarlayan câhil ve korkak bir tip olabilir. Lâkin tasavvufun hakikati elbette bu soyda aranmasa gerektir. Emevî Devleti’ne karşı İmâm-ı Âzam Hazretleri’nin ve Ekber Şâh’a karşı İmâm-ı Rabbânî Hazretleri’nin tavırları ne ile açıklanacaktır? Felsefe ve tıp alîanlarına bin senedir hükmeden eş-Şifâ ve El-Kânun sahibini, ömrünün zirvesinde yüzlerce kilometre yol yürütüp, âilesi ve çevresinin gözünde hiçbir itibârı olmayan Ebu’l Hasen Harkânî’nin kapısına götüren nedir? İmâm-ı Gazâlî Hazretleri ve Üstad Necib Fâzıl gibi dev şahsiyyetlerin altında yürüdüğü sancağın hikmeti, kahve köşelerinde menkıbe satan sahtekârlara değil Kumandan Salih Mirzabeyoğlu’nun hayatına ve eserine bakılarak anlaşılabilir. (Ki Hammond, Salih Mirzabeyoğlu’nun Oxford çevresinde sûfi ve devrimci bir karakter olarak tanındığını, bu yönüyle çok merak edildiğini lâkin bundan fazla bir şey bilmediklerini, çalışmasının bu boşluğu dolduramasa da dikkatleri biraz daha çekmesini umduğunu da söylemişti.)

Tasavvufun müesseseleşmesi kendisini tarîkat yapılanmaları çerçevesinde göstermiştir. Tarîkat için, tasavvufun bir usûlü denilebilirse de bu usûlün gerekliliği zamanın şartlarından ayrı düşünülemez. Allah Resûlü ve Sahabelerinden sonra müesseseleşmiş her şeye, o devirlerde yok diye veya bu zanla karşı çıkanların ıskaladığı bir hakikat vardır. Her şeyden önce, bir şey müessesleşmemiş diye yok demek değildir ve ayrıca müesseseleşme bir ihtiyacın karşılığı olarak doğmuştur. Sahabe, Hazreti Peygamber’e kurduğu maddî ve mânevî nisbet ile, olunması gereken insan tipinin imajını çizmektedir. Tasavvuftan gâye de insanı, sahabe tavrına mümkün mertebe yaklaştırabilmektir. Çok basit bir misâlle; insanın uçak yapmak zorunda kalması, kuş gibi uçamamasının getirdiği bir mecburiyettir. Açıktır ki; bu mecburiyet, kuşu bir töhmet altına sokmadığı gibi ayrıca kuşun uçak yapmamış olması da, uçak yapan insanın faaliyetine bir halel getirmez.

Tasavvuf yolunda gerçekten mutlak bir mecburiyet içeren usûl ise bir mürşide olan ihtiyaçtır, çünkü tasavvuf da ilme muhtaçtır. Mürşid kendi usûlünü oluştururken, zikir yolunu tercih edebilir, bunun usûlünü ve miktarını ihtiyaç gördüğü üzere belirleyebilir. Lâkin râbıta zikir gibi değildir; zaman ve mekân şartı olmaksızın, bir organizma eğer düşünebiliyorsa zaten her şeye karşı bir râbıta hâlindedir. Çocuk anne-babasına veya bir kahramana sürekli râbıta hâlindeyken yaş büyüyüp anatomi şekillendikçe râbıta da hedef değiştirir ve birkaç dakika içinde de eserini gösterebilir. Allah, kendisi dışındaki bazı şeylere teveccüh izni vermiş; Kâbe’ye, Hazreti Peygamber’e, Kur’ân-ı Kerîm’e ve Ârif-i Billah kulların yüzlerine bakmayı sevap saymıştır. Eğer bu izin verilmemiş olsaydı, Kâbe’ye secdenin neden şirk olmadığı izâh edilemezdi. Bununla birlikte İslâm büyükleri, ilâhla olan nisbetin bir ânlık kopuşuna küfür demişlerdir. İşte râbıta, insanın zaten yapageldiği şeyi bir nizâma sokarak, halk içinde hak ile olabilme sanatıdır.

Tavır Üzerine

Ölçüleri böylece yerli yerine koyduktan sonra güncele dâir bir mevzu, IŞİD… Her şeyden önce belirtmek gerekir ki, bölgedeki savaşın sebebi ve tarafları, din ve inanç usûlü çerçevesinde izâh edilemez. Çünkü işgâlcinin bölgedeki varlığı, bölge insanının ve direnen güçlerin ilâh-âlem-insan tasavvuruna yönelik değildir. Alâka başlığı altında izâh etmeye çalıştığımız gibi; bir kişi veya kurumun, şu veya bu üst değer kapsamında bölgede direnen güçlerden yana tavır koyması, destek vereni destek verilenin aynı yapmaz. Bizans-Pers savaşında, Bizans’ın kazanmasını isteyen Sahabeler nasıl ki Rum-Ortodoks olmakla ithâm edilemezse, burada da işgâlcinin kaybetmesini isteyen, IŞİD’çi olmuş olmamaktadır. Ayrıca böyle bir konuda destek verebilmek için, istikbâlin değişen şartları içerisinde ne olursa olsun destek verilen ile can ciğer kuzu sarması olmak gerektiği gibi bir mecburiyet de yoktur. Değerin değiştiği şartlar altında safların da değişecek olması tabiidir. İmâm-ı Âzam Hazretleri’nin din-fıkıh târifi, “insanın lehine olan şeyleri alıp aleyhine olan şeylerden uzak durması” şeklindedir. Bu ölçü etrafında, bölgedeki savaşta tavır koymak aynı zamanda dinî-fıkhî bir faaliyet yapmak demektir. Elbette tavır koymaktan bahsederken, oyuncu ile seyirci arasındaki devâsa uçurumu belirtmek zorundayız. Zaten seyirci olan, gâyesi inanç anlayışı olmayan bir savaşta tarafları inanç usûlleri üzerinden târif etmeye kalkacaktır, çünkü bu savaş esasında onun umurunda değildir. Hâdise yakın ve sıcak olduğu için, o da kendisini bir şeyler deme ihtiyacında hissetmekte ve bu minvâlde de saçmalamaktadır.

Denilmiştir ki; “Avam çok şeye, havas her şeye inanır; hassü’l havas ise inandığını yaşayandır”. Ölü durağanlığının, canlı faaliyetine ölçü kılındığı anlayışı reddediyoruz vesselâm… 

SARKIK DUDAKLARIN HİKÂYESİ

Bir hâdise… Mekke’de bir gece, Cibril Mekkelilerin tertibini bildirip demişti ki; “her gece yattığın yatakta bu gece yatma!”... O gece o yatakta Hz. Ali yatmaktadır. Bu emirden maksad ise kendisini katletmeye kastedenlerin emanet mallarını sahiplerine teslim etmektir. Bu hak kaygısı için kimin riske atıldığına ve bugün her hâllerinden bu fiili enayilik olarak gördükleri belli olanların, fiil sahibine olan ümmetlik iddialarına dikkat edilmelidir.

***

Bir fikir… Bir insanın, -hangi millete, şehre ve aileye mensub ise- Allah Resûlü’ne Mekke’de tâbi olmasıyla Medine’de tâbi olması arasında ciddi bir fark mevcuttur. Mekke’de tâbi olunan insan, ait olduğu zaman ve mekânın iktidar sahiplerine başkaldıran bir ihtilâlcidir. Bir-iki istisna dışında da tüm bağlıları fakirlerden, gençlerden ve kölelerden oluşmaktadır. Medine’de tâbi olunan insan ise, bir devlete ve organizasyona sahiptir. Neticede, Mekke’de zayıf olanın ve zulmedilenin yanında saf tutmak mevzubahis iken Medine’deki bağlılık nisbeten denkleşmiş olanlar arasında bir tercihtir. Fakat ister Mekke’de tâbi olup daha sonra imkâna kavuşmuş, ister Medine’de doğrudan imkânın içine gelmiş olsun, sahabeyi üstün kılan en önemli hususiyetlerin başında insaf ve adaletlerinin şartlara bağlı olmaması gelmektedir. Ayrıca kifâyetli, yani yeten, bulunduğu yeri dolduran insanlardır.

***

Bir ıstılah… Arabistan çöllerinde develerin çok sevdiği bir diken türü vardır. Deve bu dikeni bulduğu zaman, büyük bir iştahla yemeye koyulur. Sabırsızca ağzını doldurduğunda bu dikenler, dili ve damağı kesmekte ve kanatmaktadır. Gelgelelim deve, kendi kanının tadını da çok sevmekte, yedikçe kanamakta, kanadıkça yemekte ve nihayet kendi kanında boğulmaktadır. İşte bu fiile kadîm Arapça’da “harese” denir. Hırs, ihtiras ve muhteris de buradan türemiştir.

***

Bir ıstılah… “Hediye”nin yerine teklif edilen kelime “armağan”… Hediye Arapça, hatırlı bir misafir yola giderken veya biri zorlu bir yolculuktan sağ salim döndüğünde kesilen adak kurbanı mânâsındadır. Kadîm Arap toprakları düşünüldüğünde yolculuk zor iş, hayvan saldırır, eşkıya yol keser… Arap kavminin eli geniş demek ki, bizim gibi su dökmekle yetinmiyor. “Hidâyet” kelimesi de buradan, “doğru yol” demektir. Armağan ise Türkçe, Kaşgârî’de “yarmakan” olarak geçer. Asıl kelime ise “yarmak”, -an ekinin hikâyesi belirsiz, sanki Farsça etkisi gibi… Armağan tam olarak, “yağmayı bölüşmek” mânâsına gelir.

***

Bir ıstılah… Bizde “yeğencilik” diye çevrilen kelime “nepotizm”… Latince “nepos” kelimesinden türer, bildiğimiz “yeğen” demektir. Kelime Dante’nin lisanına “nepote” olarak geçiyor ki, oradan da “nepotismo”, “insanın yakınlarını kayırmasının sistemli hâle gelmesi”ni tanımlar.

***

Bir deyim… “Yağma Hasan’ın böreği”… TDK der ki; “herkesin kolayca yararlandığı, kimsenin korumadığı, her yanından sömürülen kaynak”… Deyimin hikâyesine gelince, şu: 2. Dünya Savaşı yıllarında, ekmeğin karneyle satılması fırıncıları zor durumda bırakır ve çoğu işletmelerini kapatmak zorunda kalır. İş bırakmayan Karaköy’deki börekçi Hasan ise beğenmediği börekleri sokağa döker. Sözkonusu böreklerin kapışılması, börekçi Hasan’ın “Yağma Hasan” olarak anılmasına yol açar.

***

Bir ıstılah… “Mazlum”, zulme uğrayan… Zulüm, hak bulunmayan mülk üzerinde haksız tasarrufta bulunmaktır. Dolayısıyla mazlum, “mülkü üzerinde haksız tasarrufta bulunulan” demek oluyor. Bazılarının hiç işine gelmese de, bir varlığın mazlum olabilmesi için, tanımın içerdiğine ek olarak hiçbir özellik-statü taşıması gerekmemektedir. “Mülk” ise içine; mal, can, eş, evlat hatta lâtifleştikçe his ve psikolojiyi de alır, kısaca “sahip olunan şey” demektir. Zulmedene de “zalim” denileceği, kendisinden ortaya çıkıverdi.

***

Bir ıstılah… “Ganimet”, Arapça “gnm” kökünden gelir. “Ganam” kelimesinin müennes/dişil hâlidir. Ganam ise, Sümer lisanında “koyun-davar” mânâsında… İslâmî literatürde, “savaş yoluyla gayrimüslimlerden elde edilen esir ve her türlü mal” demektir. Açıktır ki, mücadele edildiği iddia edilen zümrenin malı ganimet ise hanımları ve çocukları da helâldir. Kalplerin gizlediği ufuneti ise gözler ve sarkmış dudaklar ele vermektedir. Yani bazıları için yine tüh ki ne tüh, ganimet bir hukuka tâbidir ve elbette “yağma”dan farklıdır.

***

Bir ölçü… Hz. Ali, Cemel’de zafer kazandıktan sonra askerlerine şöyle emir vermiştir: “Kaçanları takip etmeyin, yaralılara dokunmayın, esirleri öldürmeyin, silahını teslim edene eman verin, halkın evine girmeyin, size sövseler bile kadınlara dokunmayın!”… Askerlerinin ganimet talebine ise cevabı serttir: “Ya Aişe’yi kendine kim alacak?”

***

Bir tesbit… 200 bin insanın paralarını hile ile gasbedenler, bugün 2 milyar liralık (2 katrilyon) devlet ihâlesi alabiliyor. Henüz gasp yapmamış olması sadece bir imkân meselesine bağlı olan “aşağıdakiler”in hayâllerini ise, -devlet kıyağı ile alınmamış- kırtasiye mağazaları zincirinin veya kargo şirketinin bir şûbesi süslüyor. İşin ahlâkî kısmını bir tarafa bıraksak; teknik olarak, umdukları şeyi yapabilme kifâyetlerinin içler acısı acziyyeti de ayrıca komiktir.

***

Bir ümit… İnsan denilen türün, peygamberin bile canına kasdeyleyebilmişken, başkasının mülkünü kendisine hak görmesi şaşılacak bir şey değildir. Zira insan için, tıpkı fazilette olduğu gibi sefalette de gidebileceği yerin bir hududu yoktur. Lâkin; bazılarından, hiç olmazsa Ebu Cehil kadar dürüst olup bâri kıymetleri kendi pisliklerine âlet etmemelerini beklemek, çok mu hayâlperest bir ümit oluyor?

***

Bir şiir… Tevfik Fikret’in “Han-ı Yağma”sından seçmeler:

Efendiler pek açsınız, bu çehrenizde bellidir.
Yiyin, yemezseniz bugün, yarın kalır mı kim bilir?
Bu nadi-i niam, bakın kudumunuzla müftehir!
Bu hakkıdır gazanızın, evet, o hak da elde bir…

…

Bu harmanın gelir sonu, kapıştırın giderayak!
Yarın bakarsınız söner bugün çıtırdayan ocak!
Bugünkü mideler kavi, bugünkü çorbalar sıcak,
Atıştırın, tıkıştırın, kapış kapış, çanak çanak…

...

Yiyin efendiler yiyin, bu han-ı iştiha sizin,
Doyunca, tıksırınca, çatlayıncaya kadar yiyin!