HAYÂL NAZARİYESİ ve İBDA MÂNÂSININ TARİHÎ SERÜVENİ

Hayâl; bürünülmesi gereken mânâsıyla, kulun ilâh karşısındaki acziyetinin bir ifâde usûlüdür. Çünkü bir şey, ne kadar sebeb-netice ilişkisine bağlı görünürse görünsün, Allah’ın izni olmadan sadece kul fiili ile gerçekleşemez. Eğer herhangi bir insan, bir “eser” ortaya koyacak ise her şeyden önce fiilini “tesadüf”ten ayıracak bir şuur içinde olmalıdır. Fiili şuurlu kılacak olan da, gâye ve buna dâir mârifetin insanda beraber bulunmasıdır.

İnsanların gözünde şekilsiz ve sıradan olan bir taşa bir heykeltıraş baktığında neticeyi, maksadını, murâdını, eserinin kemâle ermiş hâlini hayâl eder. Dolayısıyla hayâl; şekilsiz taşın, oturulup geçilecek bir şey olmasıyla bir heykel olması arasındaki farkı belirleyecek olandır. İnsandaki “icad hissi”, bir şeyi maddî âlemde varolmadan evvel hayâl âleminde tasavvur hâlinde vareder. Taşta heykel hayâl eden herkes heykeli maddî âlemde varedemeyebilir fakat maddî âlemde varetmek de ancak bu hayâli görebilmiş insana mahsus olabilir. İşte bu hayâli görülen şeyin varedilme fiiline de “ibda” ismi verilmiştir. Demek oluyor ki; hayâl, “ibda”nın zorunlu şartıdır.

Hayâl-kurucu Kudret



İbn Sînâ, felsefede varlık delilini (preuve ontologique) başlangıç hâlinde kullanan doğuda-batıda ilk mütefekkirdir. Bu delili Batı’da açık ve etraflıca olarak Saint Anselme alacak ve sonrasında yakın dönem Batılı filozofların da çoğunun sistemlerinde esaslı bir rol oynayacaktır. Şeyhürreîs’e göre varlık ile düşünce aynıdır ve düşünce dışında varlık olamaz. Bu ilke, aynı zamanda mantık ile metafiziği birbirine bağlamakta ve metafiziği mantıktan doğurmayı temellendirmektedir.

Kelimeleri sıralarken “hayâl”in, “gövdeden ayrılmış ruh” mânâsını vermiştik. Dolayısıyla ruhun varlığı ve mâhiyeti, hayâli de doğrulayacaktır. Ruh, beden olmadan kendini bilebilir mi? Eğer bu mümkün ise, o gerçekten de bedenden ayrı ve bundan dolayı da mânevî bir cevher demektir. Bir insanın erişkin yaşta yaratıldığını, dış âlemden hiçbir şey görmediğini, boşlukta hareket hâlinde olduğunu farzedelim. Yine farzedelim ki onun organları bir etkileşim içinde olmasın, yâni hiçbir duyum almasın. Böyle bir insan, kendisinin varolduğunu kabul edecek fakat unsurlarının varlığını bilmeyecektir. Öyleyse üç buudu olmayan bir varlığı tasavvur edecektir. Bu sırada onun ellerinden birini gördüğünü varsayalım. Gördüğü şeyin kendi tabiatına âit olduğunu düşünmeyecektir. Bunun için bu insan kendi kendisini, organlarını bilmeksizin doğrudan doğruya bilebilir. Ruhunun bedeninden farklı olduğunu da görmüş olur. Daha doğrusu, ruhunun varlığını bilmek için bedene ihtiyacı yoktur. Öyleyse ruh, mânevîdir. İslâm hikemiyâtındaki bu meşhur “insan-ı tâir – uçan insan” temsili, Batı düşünce sistemlerine bütün olarak geçmiş ve yüzyıllar boyunca “L’homme-volant” tâbiriyle kullanílmıştır.

Ruhun üç kuvveti vardır. Bunlar nebatî, hayvanî ve insanî ruhtur. Nebatî ruhun gıdalanma, büyüme ve çoğalma gücü; hayvanî ruhun hareket ve algı gücü vardır; bu algı, insanda da bulunup, dış ve iç idrakler yoluyla ortaya çıkar. Dış idrak vasıtası ile nesnenin sûreti algılanır, iç idrak yoluyla ise buna anlam verilir. Meselâ kuzu, kurdun tehlikeli olduğunu bu şekilde farkeder ve ondan kaçar.

İnsanî ruhtaki iç idrakler de beş kısma ayrılır:

1- Müşterek His: Duyulardan gelen duyumları beyne gönderen iç duyudur.
2- Hayâl-Musavvire Kuvveti: Müşterek duyuda meydana gelen duyumları alıp koruyan kuvvettir.
3- Vehim Kuvveti: Duyularla algılanamayan manaları algılayan kuvvettir. (Sezgi)
4- Hafıza Kuvveti: Vehimden gelen mânâları koruyan kuvvettir.
5- Müfekkire-Mütehayyile Kuvveti: İmajları analiz eden ve sentezleyen kuvvettir.

Hayâl gücü (musavvire), duyu plânında idrak edilen imajları saklama fonksiyonuna sahiptir; mütehayyile ise “hissî sûret” adı verilen bu imajları çeşitli birleştirme ve ayırma işlemleriyle yeniden üretir, yani onları serbestçe hayâl eder. Bu işlem vehim gücü için yapılırsa tahayyül, akıl için yapılırsa tefekkür adını almakta, dolayısıyla kuvvetin ismi de ilk durumda mütehayyile, ikinci durumda müfekkire olmaktadır. Mütehayyilenin harekete geçmesinde ise bedenî mizaç, beş duyu, vehim ve akıl etkili olabildiği gibi metafizik etkiler de rol oynayabilir. Gerek fizik gerekse fizik ötesinden gelen etkiler sürekliliğini korudukça yeni yeni sûretlerin tahayyülü mümkün olur.

Mütehayyile kudretinin âlem hakkında ve âlemden bilgi elde etme yolunda iki temel vechesi vardır. Sözkonusu ayırım, bilginin tabiatına ve kaynağına dayanmaktadır. Bu bilgi, ya akledilir küllî kavramları veya oluşa tâbi olan ve dolayısıyla cüz’i olanların formlarını (yâni yeryüzündeki geçmiş, şimdi ve özellikle de gelecekteki olaylara ve şeylere atıfta bulunma) içermektedir.

Mütehayyilenin mânevî etkilenmeler karşısında oynadığı rol de çok önemlidir. Esasında bu etkiler altında bulunmayan insan nefsi yoktur, mesele onların farkında olup olmamaktır. Bunların farkında olmak, nefsin mütehayyileyi mânevî etkiye uygun olmayan hayâller üretmekten alıkoyması ile mümkün olur. Söz konusu mânevî etkiler; metafizik alana ait bilgiler, gelecek hakkında uyarıcı bilgiler veya şâirâne ilhamlar şeklinde olabilir.

Mütehayyile; beş duyu, beslenme ve arzu güçlerine uygun düşecek imajları benzetmeler yapmak suretiyle tahayyül edebilir; ayrıca yine benzetme yoluyla bedenin mizacında meydana gelen değişmelerden ötürü serbest hayâller üretebilir; fakat en önemlisi soyut ve metafizik varlıklara (makulât) âit yahut onların insan nefsine olan etkisinden ötürü benzetmeler yapıp onları sembollere dönüştürebilmesidir. Eğer nefs için rüyâda metafizik kökenli bilgi edinme imkânı doğar ve nefs mütehayyilesini konuyla ilgisi olmayan hayâller üretmekten alıkoyarak denetlerse bu bilgileri hâfızasına iyice yerleştirip ezberleyebilir. Nefs, fizik ötesinden edindiği bilgileri ezberleyememiş ve mütehayyile onun edindiği bu bilgilere benzer veya karşıt şeyler tahayyül etmişse nefsin bu bilgileri tesbit etmesi, musavvire ve hayâl gücüyle hatırlama gücünün mütehayyileden gelenleri tesbit etmesinden daha zayıf olur. Mütehayyilenin işe karıştığı bu tür rüyâların çok azı tâbir edilebilir, geri kalanları ise karışık rüyâlardır ve erbâbının işidir. Mütehayyilenin, rüyâların hem görülmesi hem de tâbir edilmesi konusunda mutlak bir işlevi vardır.

Şeyleri idrak etmekte hayâl-kurucu kudretin, bu mütehayyile kuvveti için de rüyâların önemi, idrak ile rüyâ arasındaki zorunlu ilişkiyi de göstermeye kâfi olsa gerektir. Bâzı insanlarda hayâl-kurucu kuvvet son derece güçlü ve hâkim bir şekilde yaratılmıştır; bu tür insanlarda duyular, hayâl-kurucu kuvvete asla hâkim olamadığı gibi sûretler de onlara itaatsizlik edemez. Güçlü ve baskın tabiatları sebebiyle, müteâl/aşkın hikmetleri idrak etmeleri ve ardından bunları anlaşılabilir şekilde ifâdeye dökmeleri mümkündür. İBDA’nın rüyâ nisbeti ve üslûbu, buna güzel bir misâldir.

Fantastik Roman’ın Kaynağı

Phos: Işık. (Antik Yunanca)
Phao: Işımak. (Antik Yunanca)
Phaino: Aydınlatmak. Görünür kılmak. (Antik Yunanca)
Phantasia: Hayâlet. (Antik Yunanca)
Phantastikos: Hayâlî. (Antik Yunanca)
Hülya: Hayâl. (Farsça). -Arapça’ya buradan geçiyor-
Mâlihülya: Karasevda. Eski tıbba göre insanı oluşturan dört maddeden biri. (Farsça)
Melanxolia: Melankoli. (Antik Yunanca). -Farsça’ya buradan geçiyor-
Nouvel: Yeni şeyler. Edebiyatta roman. (Fransızca)
Novel: Yeni şeyler. Edebiyatta roman. (İngilizce)
Novellus: Yeni şeyler. Genç ve son olan. (Lâtince)

Roman, Üstad Necib Fâzıl’ın ifâdesiyle, “icadçı hayat taklidi”dir. Hangi türden olursa olsun, bir hayat senaryosu çizdiği için icadçı bir karakter taşır. Fantastik romana gelince; fantastik kelimesi ile çeşitlendirilmesi, hayatta olmayan/görülmeyen karakterler barındırması sebebiyledir. Fakat dikkat edilmesi gereken şey, karakterlerin hayâlî bile olsalar birbirleri ile sanki insan ilişkisi gibi bir ilişkiye girmeleridir. Yâni esasında fantastik edebiyatta gördüğümüz şey, sûreti insan olmayan ama mânâda insanî olan karakterlerin serüvenleridir.

Fantastik roman, hayatta insanların alışık olmadığı sûretleri kullanır lâkin hayat, fantastik edebiyatta bile olmayan insanlar ve tavırlar bütünüdür. Neticede fantastik romanın hikâyesi bir insan tarafından oluşturulmaktadır. Bir insan diğerinden daha fantastik şeyler düşünebilir ama bu insan, bütün insanların ve aralarındaki ilişkilerin oluşturduğu küme kadar zengin bir yapı ortaya koyamaz.

Eğer bir insan, bütün hayattan daha zengin bir dünya tasavvur edebilseydi bile, tasavvurundaki şeyler de bir varlık çeşidi olarak sayılacağından, aynı zamanda hayat kümesini de zenginleştirmiş olurdu. Şunu demek istiyoruz ki; akıl, şeyler karşısında üç türlü hüküm verir. Bunlar; vacib, mümkin ve mümtenidir. Zorunlu, mümkün ve imkânsız… Mümkün varlıklar ise beş türlüdür. Bu türlerden biri de, sadece zihnî olarak varolan şaylerdir. Misâlen; ejderha hayatta yoktur ama aklen imkânsız değil mümkün bir varlıktır ve bu yönüyle vardır. Romanın, fantastik de olsa hayat taklidi olduğu ve taklidin asla bağlı keyfiyetini düşünüldüğünde, hayat kadar fantastik olamayacağı neticesine varılır.

Ejderhayı ilgi çekici kılan, sûret perdesinin yanılgısı altında iyisiyle kötüsüyle ejderhaca olan değil insanca olan tavırlarıdır. Yoksa sadece ağzından ateş püskürtebilen ve uçan bir yaratık olarak ilgiyi çoktan tüketirdi. Esasında insanlar, şiirde de heykelde de fantastik romanda da sürekli ve sadece “insan”ı anlatmakta; varmak istedikleri yeri hayâl ederek, varılmış neticeyi şu veya bu usûlle sunmaktadırlar. Dolayısıyla fantastik romanın kaynağı, aynı zamanda her şeyin kaynağı olan şeydir; ibda faaliyeti…

***

Invencion: İcad. İnsandaki icad hissi kastedilir. (Fransızca)
Invention: İcad. İnsandaki icad hissi kastedilir. (İngilizce)
İbda: Benzersiz bir şey meydana getirmek. (Arapça)

Efrenc’in yerinde olsam, kullanım olarak sıfat hâlindeki “ibda” ıstılâhını “invention” kelimesi ile karşılardım, ki sanırım öyle yapacaklardır. Çünkü İBDA bir hayâl nazariyesidir ve insanın son romanıdır.

MAKSADIN POLİTİK ANLAMI

Alâka Ne Değildir

Bir şey ile başka bir şey arasında bir nisbet kurmak istenildiği zaman, ilk olarak o şeylerin ne olduğu bilinmeli, ondan sonra ise ikisi arasında bir alâka olup olmadığı belirlenmelidir. Bu aşamalar hâlledilip bir alâka olduğu tesbit edildiğinde de bu alâkanın mâhiyyeti mevzubahistir. Şeyler, birbirlerinin hangi hususiyetleri göz önüne alınarak bir nisbete sokulmaktadır?

IQ testlerinde genelde, şıklarda yer alan şeylerden farklı olanı bulmak hedeflenir. Bu testlerin değerlendirme ölçüleri her ne kadar tartışma konusu ise de, bahsettiğimiz tür sorular en temel zihin faaliyetine yöneliktir. Misâl olarak; bir ağaç, bir elma ve bir armut resmi olan bir dizi düşünelim. Burada farklı olan ağaçtır, elma ile armut ise birer meyve olma müştereğinde birleşmiştir. Bu sefer; bir ağaç, bir elma ve bir uçak olsun… Bu dizide farklı olan ise uçaktır, ilk zeminde müştereği olmayan ağaç ile elma burada bir müştereğe kavuşmuştur. Bu tür alâkaları kuramayan bir zihin, yine kendi içinde muhtelif tasniflere muhatab olmakla birlikte doğru çalışmayan bir zihindir.

Şeyler birbirine mâhiyyet itibariyle olduğu gibi, aynı şekilde lüzumiyyet itibariyle de yakınlaşıp uzaklaşırlar. Şöyle ki; bir insan her şeyden önce kendi içinde bir ruh-nefs çekişmesindedir. Kardeşiyle beraber kuzenine karşı iken, kuzenini de katarak muhtara karşıdır. Mücadele, muhtarın da dâhil olmasıyla diğer köye yönelirken, köyler bir araya gelerek saraya, devletler birbirine ve nihâyet -şimdilik sadece hayâl mertebesinde de olsa- tüm dünya bir olup gezegeni tehdit edene karşı olacaktır. Açıktır ki; insan ile âlem arasındaki münasebet, değerin büyüyüp küçülmesine göre farklılık arzetmekte, bir değer seviyesinde düşman olan iki şey, daha üst bir değeri korumada müttefik olabilmektedir. Hayattaki bütün nizamlar, bu müştereklerin ve ihtilâfların neticesinde doğarlar.

İki şey arasındaki alâka, İslâm hikemiyyâtında pek çok tasnife mevzu olmuştur. Her bir şey, her şeyden önce kendisine delâlet eder, ki bu alâkaya “ayniyyet” denir. Bir şey, kendisi dışındaki başka bir şeye ise iltizâmiyyet yoluyla delâlet eder. Bir nisbet; zâtiyyet, hüviyyet, tahakkukiyyet, müsâvat, mübâyenet, hususiyyet, illiyyet, rükniyyet, tâbiiyyet, sebebiyyet vs gibi birbirinden farklı alâka çeşitlerine muhatabtır. İnsan, zihninde bu alâkaları kurarak nazar eder, tefekkür eder, idrâk eder… Bir misâlle; “2+3, 5’e eşittir” demek, bir müsâvat alâkası kurmaktır. 2+3 ile 5 arasında bir ayniyyet yoktur. 5, 5’in; 2+3 ise 2+3’ün aynısıdır.

Matematik ilmi öğretilirken, tâlibin zihnine önce sayı kavramı ve mantığı inşâ edildikten hemen sonra kümeler nazariyyesinin oturtulması rastgele ve beyhûde bir usûl değildir. Çünkü eğitilmemiş bir insan zihni, şeyler karşısında hemen genellemeler kurmaya meyyâldir. Böyle bir zihin, şeyler arasında derhal olur-olmaz bir benzerlik kurmayı, konforuna da uygun bulur. Bu “kontrolsüz teşbih” hastalığının, kendisini bir kümede ifâde eden kişinin yapıp ettiği her şeyi doğrudan kümeye ve kümenin diğer elemanlarına fatura etmek gibi bir kabiliyeti de vardır. Çarpık zihin, çarçabuk kuruverdiği benzetmeyi berhava edecek her bir veriyi de, ya görmezden gelir veya gizemli güçlerin işi olarak yaftalar. Bu hastalık, kulun ilâh ile olan alâkasında da tezâhür eder. Misâlen; “yedullah-Allah’ın eli” tâbirine bakıp, meçhûle ve mücerrede mutlak bir hürmetsizlik ile “bizim gibi ama bizden hâllice” gibi tuhaf bir ilâh tasavvuru oturtmakta ve bu tasavvura uymayan herkesi de düşman bellemekte gecikmez. İmâm-ı Gazâlî Rahmetullah-ı Aleyh’in, “O hâlde insanın göğsünü yarıp kalbinin etrafında iki parmak olup olmadığına bakalım” şeklindeki mantık dâveti ise elbette konfor bozan büyük bir kâfirliktir! Misâllerden de süzülebileceği gibi, insanı kaba ve indirgeyici tavra sürükleyen, mantığa ve matematiğe uygun davranması değil bilâkis davranmamasıdır.

Tasavvuf Var Mıdır?

Din, ilâha âittir. Kula düşen, din ile bir alâka kurmaktır, ki bu nisbete “fıkıh” denir. İlmin kurucusu İmâm-ı Âzam Hazretleri fıkhı; itikad, amel ve ahlâk olmak üzere üç temel şûbeye ayırmıştır. Bu şûbelerden itikad; kelâm ile devam etmiş, amel; muamelat, ukûbat ve ibâdat diye tasnif edilmiş, ahlâk ise ifâdesini ve nizâmını tasavvufta bulmuştur.

Tasavvuf kelimesine dâir yapılagelmiş târifler, başlı başına ve etraflıca bir araştırma mevzuudur. Kuşeyrî’nin Er-Risâle’sinde, Feridüddîn Attâr’ın Tezkîretü’l Evliyâ’sında ve Abdurrahmân-ı Câmî’nin Nefahâtü’l Üns’ünde sıralanan tanımların sayısı yetmiş sekize kadar ulaşmıştır. Elbette mânevî bir alan olduğundan, târifi yapan sûfinin o ân ki hâl ve mertebesiyle de doğrudan ilgili olmakta ve dolayısıyla ne kadar sûfi varsa o kadar da târif doğmaktadır.

Tasavvuf kelimesinin kökenine dâir muhtelif tezler vardır. “Safâ” ve “vefâ” kelimelerinin birleşiminden, çöl bitkisi “sufâne”den, kendilerini Kâbe hizmetine adayan kabilenin ismi olan “Sûfe”den, ucuz bir giyecek sayıldığı için gurura yol açmayan “sûf”tan (yün elbise) türetilmiş olabileceği söylenmiştir. Bunun yanında Kuşeyrî, tasavvuf kelimesinin Arapça bir kökten geldiğini gösteren bir delile rastlanmadığını, câmid (türetilmemiş) bir lakab olmasının daha uygun olduğunu belirtir.

Kelimeyi lisan kuralları çerçevesinde incelediğimizde, safâ kelimesinden türemiş olması pek mümkün gözükmüyor. Tasavvuf, tafaaul bâbından bir kelimedir. Eğer safâ kelimesinden türetilseydi tasaffî olması gerekirdi. Batıda ise tasavvuf, klasik metinlerde “theosophy” ve “mystisisme” kelimeleri ile ifâde edilmiştir. Theosophy, kâinatın sırlarını bilmek ve onlar üzerinde tasarruf etmek demektir. Tasavvuf, bir usûle muhatab ise veya bir usûle mevzu olduğu ândan itibaren mistisizmden tamamen ayrılır. Çünkü bir rehber (şeyh, mürşid) önderliğinde yaşanır, rehberlerin Hz. Peygamber’e varan silsileleri ve her tasavvuf ekolünün kendine mahsus âdab ve erkânı mevcuttur. Batı literatüründe artık “sufizm” kelimesi tercih edilmeye başlamıştır. Sûf (yün) kelimesinden türemesi ise en azından dilbilimsel olarak doğrudur. Ayrıca eski devirlerde insanlar hâllerine göre giyinir ve kıyâfetlerine göre isimlendirilirdi. Meselâ, “havâriyyun”, beyaz giyenler demektir. Sûfi tâifesi de nefsine ezâ ile yün giyme yolunu tuttuğu için bu isimle anılmıştır. Ekserin kabul ettiği de budur.

İslâm hikemiyyâtında tasavvuf, “insanı sınırlılıktan kurtarıp sonsuzluğa ulaştıran aşk” şeklinde anlaşılmıştır. Aşk, birbirinden uzak kalmış şeylerin birbirine hasret duymasıdır. Tasavvuf da, yaratılmış olanın yaratmış olana duyduğu hasretin, hâl ve ifâde usûlüdür. Tasavvufun tarihteki seyri, ferdî olandan içtimâî olana doğru müesseseleşme gösterirken, her hâlükârda “zühd” ve “takva” kavramları etrafında Allah’a gönülden boyun eğmeyi hedefler. Lâkin dikkat edilmesi gereken husus, Allah’a yöneltilmiş olan bu âcizlik tavrının tüm eşyâ ve hâdise karşısında da insanı pasifize etmemesi gerektiğidir. Derviş kendi nefsini ilâh karşısında hiçe düşürürken, bir haksızlık karşısında ise yine Allah adına tüm yeryüzünü ateşe verebilir. Bugün Mevlânâ Hazretleri’nin zannedilen “ne olursan ol yine gel” sözü, Mevlânâ’dan beş asır sonra yaşamış bir Arab şâire âit olmakla birlikte büyük bir anlayış hatasına da kurban edilmektedir. Beyitte geçen “bâzâ” fiili, bugün “gel” diye çevriliyor lâkin kadîm Farsça’da bu kelime “bir şeyden sıyrılıp gelmek” mânâsındadır. Kime âit olursa olsun sözden maksad, “getir putunu beraber tapalım” değil “tövbe edip öyle gel” dâvetidir. Tasavvuf, insanı hangi hâlde bulursa o hâli kutsama rejimi değil bilâkis insanın yediğine içtiğine bile karışan sert bir disiplindir.

Biz tarihten Peygamberler tarihini anlarız; bu tarihe bakan bir kişi, bu âlemde “tevhid-ilâhı birlemek”ten daha devrimci bir tavır görülemeyeceğini hemen farkedecektir. Oxford Üniversitesi’nde araştırma görevlisi olan Andrew Hammond İstanbul’a geldiğinde, araştırması kapsamında Fatih’teki dergi büromuza da bir ziyarette bulunmuştu. Tasavvuf tarihi okuduğunda gördüğü şeyin tek kelime ile devrimci tavır olduğunu, bugünkü pasif tavrın ne ile izâh edileceğini sormuştu. Kendisine, okuduğu şeylere inanmasını, bugünkü hâlin tâbiri câiz ise süregelen bir fetret devri olduğunu söylemek durumunda kalmıştık. Araştırmacının tasavvuf tarihinde gördüğü tavır, hayret edilecek bir şey değildir. Bugünkü tasavvuf müessesi olduğu iddiasındaki yapılanmalara âşina olan biri için zamâne sûfisi, Allah’a havale etmesi gereken keyfiyyetler hakkında atıp tutarken, kendine düşen her şeyi de Allah’a havale etmeye kalkan ve bu hâlini de teslimiyet olarak pazarlayan câhil ve korkak bir tip olabilir. Lâkin tasavvufun hakikati elbette bu soyda aranmasa gerektir. Emevî Devleti’ne karşı İmâm-ı Âzam Hazretleri’nin ve Ekber Şâh’a karşı İmâm-ı Rabbânî Hazretleri’nin tavırları ne ile açıklanacaktır? Felsefe ve tıp alîanlarına bin senedir hükmeden eş-Şifâ ve El-Kânun sahibini, ömrünün zirvesinde yüzlerce kilometre yol yürütüp, âilesi ve çevresinin gözünde hiçbir itibârı olmayan Ebu’l Hasen Harkânî’nin kapısına götüren nedir? İmâm-ı Gazâlî Hazretleri ve Üstad Necib Fâzıl gibi dev şahsiyyetlerin altında yürüdüğü sancağın hikmeti, kahve köşelerinde menkıbe satan sahtekârlara değil Kumandan Salih Mirzabeyoğlu’nun hayatına ve eserine bakılarak anlaşılabilir. (Ki Hammond, Salih Mirzabeyoğlu’nun Oxford çevresinde sûfi ve devrimci bir karakter olarak tanındığını, bu yönüyle çok merak edildiğini lâkin bundan fazla bir şey bilmediklerini, çalışmasının bu boşluğu dolduramasa da dikkatleri biraz daha çekmesini umduğunu da söylemişti.)

Tasavvufun müesseseleşmesi kendisini tarîkat yapılanmaları çerçevesinde göstermiştir. Tarîkat için, tasavvufun bir usûlü denilebilirse de bu usûlün gerekliliği zamanın şartlarından ayrı düşünülemez. Allah Resûlü ve Sahabelerinden sonra müesseseleşmiş her şeye, o devirlerde yok diye veya bu zanla karşı çıkanların ıskaladığı bir hakikat vardır. Her şeyden önce, bir şey müessesleşmemiş diye yok demek değildir ve ayrıca müesseseleşme bir ihtiyacın karşılığı olarak doğmuştur. Sahabe, Hazreti Peygamber’e kurduğu maddî ve mânevî nisbet ile, olunması gereken insan tipinin imajını çizmektedir. Tasavvuftan gâye de insanı, sahabe tavrına mümkün mertebe yaklaştırabilmektir. Çok basit bir misâlle; insanın uçak yapmak zorunda kalması, kuş gibi uçamamasının getirdiği bir mecburiyettir. Açıktır ki; bu mecburiyet, kuşu bir töhmet altına sokmadığı gibi ayrıca kuşun uçak yapmamış olması da, uçak yapan insanın faaliyetine bir halel getirmez.

Tasavvuf yolunda gerçekten mutlak bir mecburiyet içeren usûl ise bir mürşide olan ihtiyaçtır, çünkü tasavvuf da ilme muhtaçtır. Mürşid kendi usûlünü oluştururken, zikir yolunu tercih edebilir, bunun usûlünü ve miktarını ihtiyaç gördüğü üzere belirleyebilir. Lâkin râbıta zikir gibi değildir; zaman ve mekân şartı olmaksızın, bir organizma eğer düşünebiliyorsa zaten her şeye karşı bir râbıta hâlindedir. Çocuk anne-babasına veya bir kahramana sürekli râbıta hâlindeyken yaş büyüyüp anatomi şekillendikçe râbıta da hedef değiştirir ve birkaç dakika içinde de eserini gösterebilir. Allah, kendisi dışındaki bazı şeylere teveccüh izni vermiş; Kâbe’ye, Hazreti Peygamber’e, Kur’ân-ı Kerîm’e ve Ârif-i Billah kulların yüzlerine bakmayı sevap saymıştır. Eğer bu izin verilmemiş olsaydı, Kâbe’ye secdenin neden şirk olmadığı izâh edilemezdi. Bununla birlikte İslâm büyükleri, ilâhla olan nisbetin bir ânlık kopuşuna küfür demişlerdir. İşte râbıta, insanın zaten yapageldiği şeyi bir nizâma sokarak, halk içinde hak ile olabilme sanatıdır.

Tavır Üzerine

Ölçüleri böylece yerli yerine koyduktan sonra güncele dâir bir mevzu, IŞİD… Her şeyden önce belirtmek gerekir ki, bölgedeki savaşın sebebi ve tarafları, din ve inanç usûlü çerçevesinde izâh edilemez. Çünkü işgâlcinin bölgedeki varlığı, bölge insanının ve direnen güçlerin ilâh-âlem-insan tasavvuruna yönelik değildir. Alâka başlığı altında izâh etmeye çalıştığımız gibi; bir kişi veya kurumun, şu veya bu üst değer kapsamında bölgede direnen güçlerden yana tavır koyması, destek vereni destek verilenin aynı yapmaz. Bizans-Pers savaşında, Bizans’ın kazanmasını isteyen Sahabeler nasıl ki Rum-Ortodoks olmakla ithâm edilemezse, burada da işgâlcinin kaybetmesini isteyen, IŞİD’çi olmuş olmamaktadır. Ayrıca böyle bir konuda destek verebilmek için, istikbâlin değişen şartları içerisinde ne olursa olsun destek verilen ile can ciğer kuzu sarması olmak gerektiği gibi bir mecburiyet de yoktur. Değerin değiştiği şartlar altında safların da değişecek olması tabiidir. İmâm-ı Âzam Hazretleri’nin din-fıkıh târifi, “insanın lehine olan şeyleri alıp aleyhine olan şeylerden uzak durması” şeklindedir. Bu ölçü etrafında, bölgedeki savaşta tavır koymak aynı zamanda dinî-fıkhî bir faaliyet yapmak demektir. Elbette tavır koymaktan bahsederken, oyuncu ile seyirci arasındaki devâsa uçurumu belirtmek zorundayız. Zaten seyirci olan, gâyesi inanç anlayışı olmayan bir savaşta tarafları inanç usûlleri üzerinden târif etmeye kalkacaktır, çünkü bu savaş esasında onun umurunda değildir. Hâdise yakın ve sıcak olduğu için, o da kendisini bir şeyler deme ihtiyacında hissetmekte ve bu minvâlde de saçmalamaktadır.

Denilmiştir ki; “Avam çok şeye, havas her şeye inanır; hassü’l havas ise inandığını yaşayandır”. Ölü durağanlığının, canlı faaliyetine ölçü kılındığı anlayışı reddediyoruz vesselâm… 

SARKIK DUDAKLARIN HİKÂYESİ

Bir hâdise… Mekke’de bir gece, Cibril Mekkelilerin tertibini bildirip demişti ki; “her gece yattığın yatakta bu gece yatma!”... O gece o yatakta Hz. Ali yatmaktadır. Bu emirden maksad ise kendisini katletmeye kastedenlerin emanet mallarını sahiplerine teslim etmektir. Bu hak kaygısı için kimin riske atıldığına ve bugün her hâllerinden bu fiili enayilik olarak gördükleri belli olanların, fiil sahibine olan ümmetlik iddialarına dikkat edilmelidir.

***

Bir fikir… Bir insanın, -hangi millete, şehre ve aileye mensub ise- Allah Resûlü’ne Mekke’de tâbi olmasıyla Medine’de tâbi olması arasında ciddi bir fark mevcuttur. Mekke’de tâbi olunan insan, ait olduğu zaman ve mekânın iktidar sahiplerine başkaldıran bir ihtilâlcidir. Bir-iki istisna dışında da tüm bağlıları fakirlerden, gençlerden ve kölelerden oluşmaktadır. Medine’de tâbi olunan insan ise, bir devlete ve organizasyona sahiptir. Neticede, Mekke’de zayıf olanın ve zulmedilenin yanında saf tutmak mevzubahis iken Medine’deki bağlılık nisbeten denkleşmiş olanlar arasında bir tercihtir. Fakat ister Mekke’de tâbi olup daha sonra imkâna kavuşmuş, ister Medine’de doğrudan imkânın içine gelmiş olsun, sahabeyi üstün kılan en önemli hususiyetlerin başında insaf ve adaletlerinin şartlara bağlı olmaması gelmektedir. Ayrıca kifâyetli, yani yeten, bulunduğu yeri dolduran insanlardır.

***

Bir ıstılah… Arabistan çöllerinde develerin çok sevdiği bir diken türü vardır. Deve bu dikeni bulduğu zaman, büyük bir iştahla yemeye koyulur. Sabırsızca ağzını doldurduğunda bu dikenler, dili ve damağı kesmekte ve kanatmaktadır. Gelgelelim deve, kendi kanının tadını da çok sevmekte, yedikçe kanamakta, kanadıkça yemekte ve nihayet kendi kanında boğulmaktadır. İşte bu fiile kadîm Arapça’da “harese” denir. Hırs, ihtiras ve muhteris de buradan türemiştir.

***

Bir ıstılah… “Hediye”nin yerine teklif edilen kelime “armağan”… Hediye Arapça, hatırlı bir misafir yola giderken veya biri zorlu bir yolculuktan sağ salim döndüğünde kesilen adak kurbanı mânâsındadır. Kadîm Arap toprakları düşünüldüğünde yolculuk zor iş, hayvan saldırır, eşkıya yol keser… Arap kavminin eli geniş demek ki, bizim gibi su dökmekle yetinmiyor. “Hidâyet” kelimesi de buradan, “doğru yol” demektir. Armağan ise Türkçe, Kaşgârî’de “yarmakan” olarak geçer. Asıl kelime ise “yarmak”, -an ekinin hikâyesi belirsiz, sanki Farsça etkisi gibi… Armağan tam olarak, “yağmayı bölüşmek” mânâsına gelir.

***

Bir ıstılah… Bizde “yeğencilik” diye çevrilen kelime “nepotizm”… Latince “nepos” kelimesinden türer, bildiğimiz “yeğen” demektir. Kelime Dante’nin lisanına “nepote” olarak geçiyor ki, oradan da “nepotismo”, “insanın yakınlarını kayırmasının sistemli hâle gelmesi”ni tanımlar.

***

Bir deyim… “Yağma Hasan’ın böreği”… TDK der ki; “herkesin kolayca yararlandığı, kimsenin korumadığı, her yanından sömürülen kaynak”… Deyimin hikâyesine gelince, şu: 2. Dünya Savaşı yıllarında, ekmeğin karneyle satılması fırıncıları zor durumda bırakır ve çoğu işletmelerini kapatmak zorunda kalır. İş bırakmayan Karaköy’deki börekçi Hasan ise beğenmediği börekleri sokağa döker. Sözkonusu böreklerin kapışılması, börekçi Hasan’ın “Yağma Hasan” olarak anılmasına yol açar.

***

Bir ıstılah… “Mazlum”, zulme uğrayan… Zulüm, hak bulunmayan mülk üzerinde haksız tasarrufta bulunmaktır. Dolayısıyla mazlum, “mülkü üzerinde haksız tasarrufta bulunulan” demek oluyor. Bazılarının hiç işine gelmese de, bir varlığın mazlum olabilmesi için, tanımın içerdiğine ek olarak hiçbir özellik-statü taşıması gerekmemektedir. “Mülk” ise içine; mal, can, eş, evlat hatta lâtifleştikçe his ve psikolojiyi de alır, kısaca “sahip olunan şey” demektir. Zulmedene de “zalim” denileceği, kendisinden ortaya çıkıverdi.

***

Bir ıstılah… “Ganimet”, Arapça “gnm” kökünden gelir. “Ganam” kelimesinin müennes/dişil hâlidir. Ganam ise, Sümer lisanında “koyun-davar” mânâsında… İslâmî literatürde, “savaş yoluyla gayrimüslimlerden elde edilen esir ve her türlü mal” demektir. Açıktır ki, mücadele edildiği iddia edilen zümrenin malı ganimet ise hanımları ve çocukları da helâldir. Kalplerin gizlediği ufuneti ise gözler ve sarkmış dudaklar ele vermektedir. Yani bazıları için yine tüh ki ne tüh, ganimet bir hukuka tâbidir ve elbette “yağma”dan farklıdır.

***

Bir ölçü… Hz. Ali, Cemel’de zafer kazandıktan sonra askerlerine şöyle emir vermiştir: “Kaçanları takip etmeyin, yaralılara dokunmayın, esirleri öldürmeyin, silahını teslim edene eman verin, halkın evine girmeyin, size sövseler bile kadınlara dokunmayın!”… Askerlerinin ganimet talebine ise cevabı serttir: “Ya Aişe’yi kendine kim alacak?”

***

Bir tesbit… 200 bin insanın paralarını hile ile gasbedenler, bugün 2 milyar liralık (2 katrilyon) devlet ihâlesi alabiliyor. Henüz gasp yapmamış olması sadece bir imkân meselesine bağlı olan “aşağıdakiler”in hayâllerini ise, -devlet kıyağı ile alınmamış- kırtasiye mağazaları zincirinin veya kargo şirketinin bir şûbesi süslüyor. İşin ahlâkî kısmını bir tarafa bıraksak; teknik olarak, umdukları şeyi yapabilme kifâyetlerinin içler acısı acziyyeti de ayrıca komiktir.

***

Bir ümit… İnsan denilen türün, peygamberin bile canına kasdeyleyebilmişken, başkasının mülkünü kendisine hak görmesi şaşılacak bir şey değildir. Zira insan için, tıpkı fazilette olduğu gibi sefalette de gidebileceği yerin bir hududu yoktur. Lâkin; bazılarından, hiç olmazsa Ebu Cehil kadar dürüst olup bâri kıymetleri kendi pisliklerine âlet etmemelerini beklemek, çok mu hayâlperest bir ümit oluyor?

***

Bir şiir… Tevfik Fikret’in “Han-ı Yağma”sından seçmeler:

Efendiler pek açsınız, bu çehrenizde bellidir.
Yiyin, yemezseniz bugün, yarın kalır mı kim bilir?
Bu nadi-i niam, bakın kudumunuzla müftehir!
Bu hakkıdır gazanızın, evet, o hak da elde bir…

…

Bu harmanın gelir sonu, kapıştırın giderayak!
Yarın bakarsınız söner bugün çıtırdayan ocak!
Bugünkü mideler kavi, bugünkü çorbalar sıcak,
Atıştırın, tıkıştırın, kapış kapış, çanak çanak…

...

Yiyin efendiler yiyin, bu han-ı iştiha sizin,
Doyunca, tıksırınca, çatlayıncaya kadar yiyin!

BİLMEK.. İNANMAK.. ANLAMAK..

Arab dilinde ve İslâm hikemiyyâtında ilim ve mârifet şeklinde iki ayrı ıstılâh ile ele alınan mesele, bizim dilimizde sadece bilmek fiili ile belirtilir. Hâlbuki ilim ve mârifet kelimeleri, aynı mânâyı veren iki ayrı kelime değildir. İlim, Allah’ın bilmesini târif ederken, mârifet ise kazanılmış bilgi demektir.

İlâhın bilmesi kulun bilmesine benzemez, ilâh ilk illettir. Kul ise bir şeyi, tesiri itibari ile bilir ve sonra sebeblerini inceler. Bu sebeblere de mutlak mânâda ulaşabilir veya ulaşamaz. Ama kul nereye ulaşırsa ulaşsın, ilim/malûm/âlim kelimelerinin ilâh dışındaki kullanımı tâbirendir. İlâhın mahlûk karşısındaki mutlak itibârı, İslâm hikemiyyâtında “li-zâtihî” ıstılâhı ile belirtilen şekilde, varlığının ve fiillerinin hiçbir ihtiyaç ile kısıtlı olmamasıdır. Kul ise, ezelî ve âlim olsaydı bile ilâhın şeriki olamazdı çünkü mahlûk “li-gayrihî”dir, varlığı başka bir varlığa muhtaçtır. İki şey arasındaki bu farkın kapanması mümkün değildir ve esas itibar da bu noktadadır. Çünkü bir şey ancak varlık ile kıymet kazanır.

Kul marifette ne kadar ilerlese de bilmesi, ilâhın bilmesine benzemez. Kul için her malûm bir meçhûl, her meçhûl ise bir malûm barındırır. Malûmun meçhûllüğü, kulun marifetinin şeyleri mutlak olarak kavrayamamasındadır. Meçhûlün malûmluğu ise, bir şeyi meçhûl olarak kayıtlamak için bile gereken ilk bilgidedir.

İlâh, her şeyin zıddı ile kâim olduğu âlemde zıddı olmayan “vâcibü’l vücûd”, yâni zorunlu varlıktır. Vücûdun zıddı ademdir ve ilâhın zıddı olamayacağı için yokluk zorunlu değil mümkündür, yâni mahlûktur. Bir şeyde olma irâdesi yoksa hiçbir şey onu varedemez. Demek ki oluş, yokluk kümesinde varolma istidâdı hâlinde varolan şeylerin, varlık kümesine atılmasıdır. Aynı şekilde bilgi de, bilinmezlik kümesine muhtaçtır ve oradan devşirilir.

Bir şey, her şeyden önce ilme muhatabtır. İlmin oluşmadığı yerde mârifet mevzubahistir. Mârifet ise; ister imkân ister zorunluluk sebebiyle, mutlak ilme ulaşamayacağı için imân, bir nevi boşluk kapatıcı bir rol üstlenir. İlâh kulları için ilmi değil, mârifeti ve imânı dilemiştir. Lâkin mârifet ile imân birbirini bir nizam çerçevesinde takib etmez. Bir şey, mârifet edildi diye imân sahasına muhatab olmaktan kurtulamaz ve aynı şekilde imân edilen şey de mârifet ihtiyacından muaf değildir. Çünkü mârifetin de imânın da bir sonu yoktur. İlim ise gerçek mânâsıyla, bir şeyin inanma faaliyetine muhatab olmasını ortadan kaldırır. İlâh için ise, bir şeye mârifet etmek ve inanmak diye bir şey yoktur, çünkü O mutlak âlimdir.

İlmin, mârifetin ve imânın üzerinde bir itibarının olduğu kaçınılmazdır. Dünya hayatı, âhiret hayatına göre ârazdır, ârazdan ise cevher doğmaz. Dolayısıyla âhirette mârifet ve imân yoktur. Eğer ilâhın itibarı, “li-zâtihî – li-gayrihî” şeklinde ortaya konmaz ise, kullar âhirette hiç olmazsa ilim noktasında ilâha şerik gibi olurlardı. Şeytanın misâli de buna benzer: Şeytan, Allah’a karşı imân ile muhatab değildir, onun imtihânı başka yerdedir çünkü bizzat Kur’ân’ın ifâdesiyle ilâh ile konuşmaktadır.

Bir insanın Müslüman olabilmesi için gerekli şart, “Kelime-i Şehâdet”tir. İnsan, mârifet etmediği şeye inanamaz, inanmadığı şeye de şâhitlik edemez. Dolayısıyla mârifet, şâhitlik etmenin zorunlu şartıdır. Bu keyfiyyet de, “bir cümleyi tekrar etmek” ile “imân etmek” arasındaki devâsa farkın açık bir burhânıdır. Tesâdüfen imân diye bir şey yoktur. İlâhın kullardan istediği tercihtir. Tercih ise şuur ve hürriyeti gerektirir. Bir kulun neye inandığını sadece zaman ve mekân şartları belirliyor ise, burada bir şuur ve hürriyetten bahsedilemez. O yüzden denmiştir ki; “Bir fiilin ahlâkî olup olmadığını bilip de ona uygun davranmayan kişi, ahlâkî olup olmadığını bilmeden ona uygun davranandan üstündür!”. Bu iki insan tipi, birbiri ile kıyaslanamaz. Tıpkı günahkâr bir mümin ile o fiili işlemeyen bir gayrimüslimin arasındaki fark gibi…

İnanma faaliyetinin bir âraz olduğunu belirtmek, onun bu âlem şartlarındaki zorunluluğunu ortadan kaldırmaz. Yâni bir kul, inanma ihtiyacını ortadan kaldıracak şekilde bir ilme teknik olarak ulaşamaz. Fakat bu âlemin şartları içerisinde her şey inanmaya muhatab mıdır? Şöyle ki;

Olgu ile değer arasında, yâni bilmek ile inanmak arasında bir bağlantı kurma ihtiyacı metafiziği doğurmuştur. Belki 2x2’nin 4 etmekliği bir iyi-kötü değerlendirmesine tâbi olmayabilir ama mutlak bir ayrım durumunda da fiillerin gâyeliliği ortadan kalkar ve şeylerin gâyesi “kendisi için” olur. İnancın kattığı değer, 2x2’nin 4 etmekliğine değil, bu bilgiyi bilmeye dâir bir gâye sağlamasındadır. Değer kümesi olgu kümesine yaklaşmadığı her noktada, katletmek fiilinin “cinayet” ile “cihad etmek” gibi iki uzak mânâya gelmesi imkânsızlaşır ve “katletmek katletmektir” gibi bir hâle düşülür. Olguyu değerden mutlak sıyıranlar için katletmek, belki asla iyi bir fiil olamaz ama aynı şekilde neden kötü bir fiil olduğunun da olgu alanında mantıkî bir izahı yoktur çünkü insanlar her hâlükârda ölmektedir. Olgunun değer ihtiyacı olduğu gibi değerin de olgu ihtiyacı vardır. Aksi takdirde burada da doğrudan inanma faaliyetinin kendisi bir itibar kazanır ve dolayısıyla “bâtıl imân” diye bir alan oluşamaz. Tek bir misâlle, âhirette kendilerine sadece altı gün azab edileceğine ve sonra sonsuz nimete kavuşacaklarına inanan Yahudilere ilâhî hitab; eğer öyleyse derhâl ölmeyi dilemeleri gerektiği şeklindedir.

Olgu ve değerden sonraki kümemiz, estetik… Şeyler, gerçekten de bir güzel-çirkin ayrımına tâbi midir? Anlamak/anlamamak diye bir şey var mıdır, varsa zorunlu mudur? Batılıların seküler dediği mefhum doğrudan doğruya ledün kelimesinin çevirisidir ve esasında değer karşıtlığını değil olgu ve değerden başka bir alan olduğunu ve bu alanların birbirine karıştırılmaması gerektiğini vazeder. Elbette kelimenin tarihteki seyri ve siyasetteki karşılığı başka şekilde ilerlemiştir. Bizde ise en fazla ortaya çıktığı yerlerden biri Kur’ân’da geçen Hızır-Musa kıssasıdır. Hikâye Musa Aleyhisselâm’dan daha yüksek hikmet sahibi olan bir kulun varlığı ile başladığı için Hızır’ın Musa Aleyhisselâm’a bu mevzuda olan üstünlüğünü hissettirir. Hızır açıkça akla ve şeriate mugayir hareketlerde bulunmaktadır. Misâlen şu ân karşımızda biri bir bebeği öldürse ve sebebine dâir “kötü bir insan olacaktı” dese, bunun kabul edilebilir bir tarafı yoktur. Açıktır ki, hiç kimse bu murafaadan ve diyetten “ben Hızır’ım” deyip kurtulamaz. Demek ki böyle hususî alanlar da mevcuttur. Bu alanlar, kendilerini paradoksal ifâdelerde de hissettirirler. Hemen tüm inanç ve felsefe ekollerinde vazedilen kendini bilmek/tanımak/muhasebeye çekmek de bu zümredendir. Hâlbuki tanıyan kimdir, tanınan kim? İnsan kendisine baktığı zaman, daha bu cümle kurulurken paradoks oluşur. İnsan mekânda bölünemez, eğer bölünebilirse de unsurun biri diğerine bakar ve bakan da bakılan da o insanın bütünü olmaktan çıkmıştır. Eğer ruh nefse bakacak ise, insanın kendisini oluşturan bu temel taşlarından sıyrılması mümkün değildir. İnsan kendisini ancak zamanda izleyebilir. Fakat bu sefer de, geçmiş zamanda izlenen şimdi izleyenin aynı değildir. Hattâ bu keyfiyyet sadece insanın kendisine dâir değil her şeye dâirdir. Bunu hayatın basit işleyişi içerisinde de hissederiz. Aynı filmi beş yıl sonra izlediğimizde bambaşka bir his doğar. Eğer “bir şeyin aynı, aynı olduğu şeyden başka” ise bunu olgu ve değer ile izâh etmemiz imkânsızdır. Ki, başkalığının bedâhet ifâde ettiği de açıktır.

Makalenin başlarında geçen, ilâhın bu âlemde kulları için eşyanın hakikatinin ilmini dilemediği hükmüne dönersek, burada oluşan boşluğu mârifet ve imân el ele kapatmaya çalışırken irfan mefhumu da bu iki kümeye doğrudan bir usûlle olmasa da katılır. Anlamak fiilinin en temel görevi, kendisi de dâhil kula dair tüm mefhumların birlikte ilâhî ilim karşısındaki acziyyetini ve ilâhın bu âlem için bu acziyyeti dilemesini idrâk etmesidir. İbn Sînâ’nın ifâdesiyle;

“Bildim ve anladım ki; hiçbir şey bilinmemiş, hiçbir şey anlaşılmamıştır!”  
                       

İSLÂM FELSEFESİNE BAKIŞTAKİ SEBEB VE USÛLE DÂİR

Din eksenli medeniyetlerde o veya bu nisbette tezâhür etme istidadında olan felsefenin, İslâm medeniyetindeki tezâhürünün "nasıl"ı ve "niçin"i üzerinde düşünmek, bugün İslâm düşüncesinin seyri gibi hayatî bir mevzu zaviyesinden bakıldığında sunabileceği ilhamlar itibariyle mühimdir. Kelâm ve tasavvuf ile birlikte felsefenin de İslâm medeniyet modeli içinde geçirdiği serüvenin fikir tarihi bakımından bir birikim oluşturduğu ve bu birikimin doğrudan ve dolaylı tüm etkileriyle İslâm düşüncesinin gelişim safhalarında tarihî bir rol oynadığı açıktır. Düşünce tarihimizin üç temel entelektüel geleneği olan kelâm, felsefe ve tasavvufa sadece ilişkileri veya sadece farklılıkları noktasından değil de hem ilişkileri hem farklılıkları açısından yanaşabilmek gerekmektedir. Bu ilişki ve farklılıkların birlikte dokuduğu tarihî anlayışa tahkikçi bir bakış açısıyla yaklaşmak da, hem ahlâkî hem teknik imkân bakımından herhâlde en çok İbda fikriyatı takipçilerine düşmektedir.

Farklılıkların göz ardı edilmesiyle verilecek hükümler, bahsi geçen üç temel geleneğin birini diğerine ircâ etmek gibi bir usûl hatasına; ilişkinin yok sayılmasıyla verilecek hükümler ise geleneklerin birbirini besleyici yanlarını fark edememe gibi başka bir usûl hatasına yol açacaktır. Elbette İslâm felsefesini araştırmakla ilgili olan metodolojik mesele, sadece bütünlük fikriyle sınırlı değildir. "İslâm düşüncesi tarihi" tâbiriyle kasdolunan araştırma sahasının günümüz açısından bir verimliliğe mesnet teşkil etmesi, İslâm ve düşünce kavramlarının tarih kavramıyla zabtolunamayacak dinamik mânâları taşımakla birlikte, tarih kavramına dinamik bir mânâ atfetmekle de ilgilidir. Eğer tarihten, gerek oluşu gerekse gelişmesi bakımından hiçbir yönüyle tekrarlanamayacak ve etkileri itibariyle yeniden fikrî alana taşınamayacak ölçüde zamanın bir yerine gömülmüş, yalnızca geçmişin malı sayılabilecek vak'aların tesbiti anlaşılıyorsa, İslâm felsefe tarihinin de günümüz fikir muhitine sağlayacak bir zihnî imkânı yok demektir. Fakat tarihe vak'a-vâkıa, olay-olgu, süreksizlik-süreklilik fikriyle yaklaşıldığında olayların süreklilik arz eden ve üzerinde durmayı hak eden veçheleri ortaya çıkacak ve bahsi geçen bütüncüllük endişesi tatmin edildiğinde günümüzle birlikte gelecek için de bir fikir ve ilham kaynağı olmaya devam edebilecektir.

Yeniden Keşif

Tarihe bakışta süreklilik arz edebilecek veçhelerin işaret ettiği mânâları şuur planına taşımak, tarihî bir fikir geleneğini yeniden keşfetmeyi sağlayacaktır. Özellikle söz konusu entelektüel geleneklerle irtibatın çeşitli sosyo-politik ve sosyo-kültürel tercihlerle koparıldığı günümüzde yeniden keşfetme mantığına ihtiyaç büyüktür. Mirasımız ile yeniden ve sağlıklı bir temas kurarken ilmî disiplin ihtiyacını karşılamada akademik alâka ve usûller önem arz etmektedir.

Ancak İslâm düşüncesinin seyri ve geleceğinin belirlenmesinde ihtiyaç duyulan hakikat, istikamet ve akıbet tasavvuru akademik alâka ve usûlleri aşan bir tefekkür anlayışını şart koşmaktadır. Daha açıkça, akademik araştırmanın aktörü olarak bilim insanının yaklaşımı yanında kimliğini mütefekkir, feylesûf, hakîm, âlim, mütekellim ve ârif gibi tâbirlerle resmettiğimiz düşünür tavrına da ihtiyaç vardır. Kaldı ki böyle bir araştırmanın mevzuu da bu ikinci anlayışı daha çok temsil eden düşünürlerin ürünüdür.

Yeniden keşfetme süreci düşünürlere sadece bir akademik araştırma nesnesi olarak değil, empati denilen psikolojik şartı yerine getirerek, "düşünür tavrı" ile yaklaşmayı gerektirir. Bu katılma hissi, bir taraftan mânâsız düşecek sempati veya antipati tavırlarını dışladığından objektivite şartını; öte taraftan da işin özüne inme cesaretini telkin ettiğinden anlama ve yorumlama şartını yerine getirir. Bu ikinci şartta araştırılan kadar araştıranın kimliği de önem ve değer kazanır. Bahsi geçtiği üzere yeniden keşfin mantığı geleneğe sadece geçmiş ve işi bitmiş bir yekûn olarak bakmamak, onun günümüz ve gelecek açısından taşıdığı imkânlara anlayış kapılarını açık tutmak demektir. Hacı Bayram Velî'nin deyişiyle geleneğin kapısından "ulu bir şara" girer gibi girmek, "o şarı yapılır" bulmak ve "Ben dahî bile yapıldım / Taş ü toprak arasında" diyebilmektir.

Yalnızca "yineleme" mânâsına gelebilecek bir yeniden keşif sürecini başlatmanın, tarih-dışı bir karaktere bürünmüş mânâsız ve verimsiz skolastik bir muhafazakârlığa zemin hazırlayacağı kolayca tahmin olunabilir. Yalnızca "yenileme" mânâsına gelebilecek bir yeniden keşif sürecini başlatmanın ise araştırmacıyı geleneklerimizin tarihin akışıyla berhava olmayan ve olmayacak olan ilke bazındaki "mutlaklar"ını görmezden gelme tehlikesiyle karşı karşıya getireceği ve dolayısıyla köksüz bir modernist tavrın tuzağına düşüleceği ortadadır. Bu tehlikeye her türlü köklü anlayışı reddeden ve köklerin tutunduğu toprağı yok sayan nihilist postmodern eleştiri tavrını da eklemek lazımdır. Esasında bu tür tavırlar düşünce tarihi birikiminin hiçbir fikrî açılıma yol açamayacağı ön kabulüyle aynıdır ve gelenekle kurulması gereken sağlıklı irtibatın imkânı aleyhine, tam bir yabancılaşmayı temsil eder.

Şu hâlde yenileme mantığından kastedilen mânâ, tarihe ve birikime bakarken ne skolastik bir muhafazakârlığa ne köksüz bir modernizme götüren, elverişli bir usûlden ibarettir. Geleneklerin, insanlığın yeni ufuklar peşindeyken sağladığı birikim karşısında eskimiş, yıpranmış ve açıklama gücünü yitirmiş teori ve usûller de içerdiği ve bu cihetten yenileyici yaklaşımın mevzuu olacağı ortadadır. Ancak bu yaklaşım, yeni ve alternatif olanı esas alırken, geleneğe karakterini veren temel perspektiflerin mutlak mânâda terkine de yol açmaz. Meselâ Aristo/Batlamyus modelinin artık mevcut teorik birikim karşısındaki eskiliği, Kur'ân, kâinat ve insan kitabının okunuşuna günümüzde eskisi kadar katkı sağlayamaz. Artık Fârâbî'nin bu modelden kalkan sudûr nazariyesi, Fahreddîn Râzî'nin bu modeli esas alan Kur'ân tefsirleri yahut Erzurumlu İbrahim Hakkı'nın aynı modelden hareket eden tasavvufî izahlarında Batlamyus etkisinin (çağa hâkim anlayışın) oynadığı rolü yeniden gözden geçirmek elbette gereklidir. Ancak bu, yenileyici tenkidin Fârâbî'nin kâinata, Râzî'nin Kur'ân'a ve Erzurumlu'nun insana bakışında esas aldığı temel fikri ve mânevî perspektifleri yerinden edeceği mânâsına zorunlu olarak gelmez. Zaten bu anlayışlardır ki geleneğin ruhunu temsil ederler ve bu ruh sayesinde Allah, kâinat ve insan telâkkisinde yeni ufuklara yönelirken temel ilkelerle olan irtibat da kaybedilmemiş olur.

Fikrin Tarihî Başarısı

Ciddi bir İslâm düşünce tarihi çalışmasının, uzmanları nezdinde dahi uzun ve yorucu bir çalışmayı gerektirdiği söylenmelidir. Bunun ilk sebebi, İslâm düşünce geleneğini tüm boyutlarıyla kavrayabilmek için kuşatılması gereken literatürün muazzam niceliğidir. Bununla beraber, zaman içinde ortaya çıkan yeni verilerin yahut yeni bakış açılarıyla zenginleştirilme istidadı gösteren mânâlandırma ve yorumlama denemelerinin de daima ucu açık bir faaliyet sürecini gerçekleştireceği açıktır. Açıkçası İslâm düşünce geleneğini insanlığın düşünce serüveninde, nereden durup bakılırsa bakılsın bir başarı olarak kaydetmeye mecbur bırakıcı devasa bir gelenek ve literatür söz konusudur. Bu gelenek ve literatürün hem İslâm düşünce tarihi hem genel felsefe ve bilim tarihi bakımından taşıdığı önem günümüzde daha vurgulu bir şekilde teslim edilmektedir. Müslüman entelektüel muhit, kendinden önceki medeniyetlerin artık yeni bir fikrî ve ilmî anlayışa dönüştüremeyeceği birikimi başarıyla ve tam bir kendinden eminlik ile bünyesine katmıştı. Aynı muhitin daha sonraki merhalede ve kendi rengini verici bir usûlle bu birikimi yeniden ürettiği ve Akdeniz medeniyetlerinin müşterek serüveni bakımından dinamik bir safhayı işaret edecek tarzda göz alıcı başarılar sergilediği tarihte kaydedilmektedir.

Başlangıçta lûgat mânâsıyla ümmî olan ve daha ziyade sözlü geleneğe yaslanan bir kültür havzasının insanlarına ne olmuştur da iki yüzyıl kadar bir zaman içinde yazılı geleneğe dayalı bir kültürel ve metodolojik dinamizmi yakalamayı başarmış, hatta kısa sürede felsefe ve dolayısıyla bilimde de insanlığın öğreticileri olmuşlardır? Daha da hayran bırakıcı olanı ise yine kısa sürede siyasî hakimiyet altına alınan en ücra coğrafyalarda bile merkezlerin düşünce geleneği araçlarının aynı titizlikle kurulmasıdır. Milattan sonra yedinci yüzyılın şartları içinde, bugünkü İspanya, Türkî devletler sahası ve Yemen gibi bir üçgenin her köşesinde ilim ve fikir adamları yetişmiştir. Eğer söz konusu olan İslâm düşüncesi ve dâru'l-İslâm'da gelişen fikir geleneği ise diğer tüm sahalarla birlikte bu gelişmede de birinci faktörün, "el-Kitâb" olarak Kur'ân olduğu belirtilmelidir. Zira Kur'ân-ı Kerim, "el-ilm" kavramını İslâm medeniyetinin ta yüreğine yerleştirmiş olan bir kitaptır. Çoğu kere belirtilenin ötesinde, ilmî ve fikrî faaliyetin başlamasında Kur'ân'ın sadece teşvik edici bir rolü olmamış, ilmî ve fikrî faaliyetlere istikamet verici ve hatta ilkeleri tayin edici olmuştur. Kur'ân'a bakan ve anlamaya gayret eden her akıl sahibi hemen farkeder ki bu "Kitâb" her şeyden önce bir ilah telakkisi ortaya koymakta, bir âlem resmi çizmekte ve bir insan tarifi yapmaktadır. Açıkçası her aklî seviye için derece farklılıkları arz etse de mahiyeti itibariyle her akleden için sabit olan ilkeleri işaret ederek ilah, âlem, insan ve aralarındaki münasebet hakkında bir hakikat tasavvuru oluşturmaktadır. Ve söz konusu hakikat anlayışından bakarak âlemdeki insanın, "yeryüzündeki halifenin", bu tasavvuru derinleştirecek ilmî ve fikrî araştırmalara yönelmesini istemektedir. Elbette bu tasavvuru hazır bulduğu İslâmî bir muhit içinde yaşayan Müslüman mütefekkirlerin varlık, oluş ve değere ilişkin çalışmalarında Kur'ân'ın tayin edici yönlendirmelerde bulunmuş olacağı ve bu yönde motive edeceği tabiidir.

Düşünce geleneğinin ortaya çıkışında İslâm'ın hazır bulduğu birikimin, sözü edilen Kur'ânî form yanında gerekli olan "materia prima"yı (Aristo'nun form almamış ilk maddeye verdiği isim) teşkil ettiği söylenebilir. Bu yüzden İslâm'ın klasik çağındaki tercüme faaliyetinin düşünce geleneğinin oluşmasında etkili olan önemli faktörlerden biri olarak zikredilmesi gerekir. Gerek halifelerin gerekse sivil aristokrat zümrelerin desteklediği bu faaliyet, kendinden öncekilere olduğu kadar sonraki faaliyetlere de hem nitelik hem nicelik bakımından büyük bir üstünlük sağlamıştır. İntikal konusundaki bu başarının daha sonraki aşamalar için sağlam bir zemin oluşturduğu belirtilmelidir. Bununla beraber bu çabaların gerçekte Müslümanların tanıştığı uygarlık birikimlerini anlama ve yorumlama aşamaları olduğu ve kendine özgü eserlere yönelmekle hedefine ulaştığı da bilinmelidir. Kindî'yi nebevî hakikat - felsefî hakikat ilişkisi üzerine fikirlere yönelten, Ebu Bekir er-Râzî'ye "ilmin otoriteyi izlemekten ibaret olmadığı" anlayışıyla Galenos'a Eleştiriler (eş-Şükûk alâ Câlinûs) kitabını yazma cesareti veren, Fârâbî'ye sudûr nazariyesi gibi hassaten çağı itibariyle etkileyici bir öğretiyi ilham eden, Belhî'ye beden ve ruh sağlığı hakkındaki Mesâlihu'l-ebdan ve'l-enfüs adlı eseri yazdıran, el-Kânûn fi't-tıb gibi bir şaheserin müellifi olan İbn Sînâ'yı "meşrıkî hikmet" adını verdiği bir fikir projesine yönelten, tenkitçi yaklaşımın büyük üstâdı İmam Gazâlî'nin felsefî metinlerle meşguliyetini yine bir fikir verimine dönüştüren, İbn Rüşd'ü günümüz bakımından bile önem arz eden bir te'vil teorisine götüren işte bu özgün tavrın, misalleri çoğaltılabilecek tarihî başarılarıdır. Verilen misaller paralelinde düşünülecek olursa, vahiy telakkisinden uzak olan Grek felsefe anlayışının entelektüel ürünlerini kendi potasında yoğurup verimlendiren, aşılmaz olduğu düşünülen otoriteleri saygılı bir tenkitle yeniden kıymetlendiren, nübüvvetin hakikati gibi bir mevzuu metafizik araştırmanın nihaî varış noktası kılmayı aklının ucundan bile geçirmeyecek olan Aristo'yu aşmayı mümkün kılan (nitekim nübüvvet, din-ahlâk-cemiyet ilişkileri bağlamında İbn Sînâ'nın felsefî sisteminin merkezinde yer alır) ve felsefî bilginin bizzat Müslümanlar elinde bir dogmatizme düşme tehlikesini bertaraf eden bu kendine has fikrî inisiyatiftir ki, bahsi geçen tarihî başarıyı kaydetmeyi sağlamıştır.

HİKMET OLARAK FELSEFE

Her ne kadar klasik felsefe metinlerinde hikmet ve felsefe terimleri zaman zaman eşanlamlı kullanılmış ise de hikmetin daha ziyade metafizik temeller ve felsefe tasavvurunu yönlendiren temel doktrin anlamında kullanıldığı da bilinmektedir. Nitekim mutlak anlamıyla felsefe metafiziktir ve diğer ilimlerde uzman bile olsa metafizikte derinleşmemiş bir kimse, gelenekte gerçek bir hakîm sayılmaz. Açıkçası hikmet tabirinin dinî çağrışımlarıyla belirlenen hakikat tasavvuru söz konusu olduğunda felsefede kullanılan hikmet tabirinin bu çağrışımlarla paralellik arz edecek şekilde anlam genişlemesine uğradığı ve bir hakikat doktrini anlamını taşımaya başladığı görülür. Nitekim İslâm'ın hakikat kavramına yüklediği evrensellik, süreklilik, nebevîlik ve ezelîlik niteliği İslâm felsefesi geleneğinde hikmet tabirine de yüklenmiştir.

1. Hâlidî Hikmet (el-Hikmetü'l Hâlide): Ünlü metafizik ve ahlâk filozofu İbn Miskeyevh'in aynı ismi taşıyan hikemiyyat risalesinden alınmış olan bu tabir, İslâm filozoflarının hakikat tasavvurlarını yansıtması bakımından anlamlıdır ve başlıca filozofların temel felsefî doktrinlerini kavramak bakımından açıklayıcı olarak kullanılmıştır. Buna göre hakikat, bizim dışımızda yani "eşyanın sabit hakikati" olarak vardır ve insan için o veya bu düzeyde akledilebilir bir nitelik arz eder. Bu kabul aynı zamanda sofistisizmin peşin bir reddidir ve hikmet bilgisinin imkânına atıfta bulunur. Hakikat evrenseldir, tarih-ötesi bir niteliktedir ve nebevîdir. Hakikat tabiri yerine hikmeti yerleştirdiğimizde, hikmetin evrenselliğinin hem zaman hem de mekân bakımından olduğu görülür. Zaman bakımından evrensellik onun "hâlidî"/ezelî niteliğini belirtir. Yani hikmet, tüm zamanlar için aynı ve sabit olan hakikatin, tüm zamanlarda yaşamış bilgelerin dilindeki evrensel ifadelerdir. Bu anlayışa göre dünyanın tüm zamanlar boyunca yaşamış bütün bilgeleri aynı hakikati dile getirirler. Mekân bakımından evrensellik ise farklı kültür coğrafyalarında bilge vasfını taşıyan kişilerin nihaî olarak hep aynı hakikati dile getirdikleri kabulüdür. Kültürel farklılıkların, lafız ve sembolleri farklı formlara sahip kılması sebebiyle aynı hakikat farklı bir biçimde ifade ediliyor demektir.

İslâm filozoflarının hakikat ve hikmet kavramlarını söz konusu nebevî, evrensel ve aşkın boyutta özdeşleştirdiği düzeyden beşerî, tarihî ve kültürel boyuta indirdikleri durumda ortaya bir çelişki çıkmış oluyor mu? Çünkü bu ikinci boyut felsefe metinlerinde öne çıkmakta ve hatta birincisinden daha çok telâffuz edilmektedir. Kindî, Aristo ile birlikte felsefenin birikimle bir ilgisi olduğunu vurgulamıştı. Fârâbî ise felsefenin bir tür evrime muhatab olduğunu yazmıştı. Ayrıca İbn Sînâ, Aristo metinleriyle paralel olarak Aristo öncesi felsefî akımların ciddi bir tenkidini yaptı ve İbn Rüşd bizzat İbn Sînâ'yı bu tür tenkidlerin hedefi hâline getirdi. Açıktır ki İslâm filozofları hakikate doğru giden felsefî yolculuğun, felsefenin değişerek geliştiği ve fakat mutlaka doğruların biriktiği, dolayısıyla bu evrimsel sürecin insanı hakikate biraz daha yaklaştırdığı düşüncesindeydi. Kendi devraldıkları felsefî miras içinde Aristocu metodun en ileri ve yetkin aşamayı temsil ettiğini düşünüyorlardı. Ancak vahiyle gelen bilgi ile felsefe ile ulaşılan bilgi arasında gördükleri değer farkı hatırlandığında, hakikati bir bütün hâlinde getiren vahyin birikmiş felsefe araştırmalarını gereksiz kılmadığı şeklindeki anlayış da hissedilebilir. Nitekim İbn Sînâ da, vahyin hakikati karşısında aklın çabasını açıkça belirtmiş ve felsefeyi vahyin derinlemesine anlaşılması ve açıklanması için "bir imkân" olarak gördüğünü söylemişti. Onun gözünde bu aklî faaliyet, imkânla birlikte bir faziletti de ve hikmet ismini almayı haketmekteydi.

2. Meşrıkî Hikmet (el-Hikmetü'l Meşrıkiyye): Hikmet tabirinin temel felsefe anlayışını dile getirdiği bir başka kullanım İbn Sînâ'ya aittir ve Şeyh-i Reis'in özgün bir felsefe anlayışı peşinde olduğunu ima eder. Bu anlayış, bir yandan tevarüs eden felsefî birikimi ve otoritesi karşısında ciddi ve saygılı bir tavır takınmayı telkin ederken öte yandan bu birikimin yeniden yorumlanmasını ve gerekli görüldüğü yerde aşılmasını öngörür. Bu tavır, felsefî otoriteyi mutlaklaştırmaz, onu bir imkân ve bir vasıta olarak görür. "eş-Şifâ" isimli ansiklopedik eseri, İbn Sînâ'nın Aristoteles'e karşı duyduğu akademik saygının bir ifadesidir ve bu açıdan bakıldığında eser bir şerh olarak görülebilir. Ancak meşrıkî hikmet perspektifinden bakıldığında şerh ile kastedilenin, otoritenin metninin taklitçi bir tavır ve lafzî bir okumayla açıklamaktan ibaret olmadığı görülür. Felsefenin etkinliği bütün imkânları ve üretkenliğiyle iş başındadır ve şerh ile katedilen mesafe ilk metnin başarısını gölgede bırakacak bir yeni birikimi ifade etmektedir. "eş-Şifâ"da Mantık kitabının el-Burhan bölümüne ait devasa cild ile Aristo'nun II. Analitikler'i karşılaştırıldığında, iki eser arasındaki mesafeyi basit bir anlayış çabası olarak görmek ve göstermek mümkün değildir. Esere bakıldığında İbn Sînâ'nın Aristo'yu rahatça eleştirdiği görülebilmektedir. Tabiiyyât bahislerinde Şeyh-i Reîs'in Aristo'yu yorumlayıcı bir tavırla ve temel teoriye bağlı kalarak felsefe yapmasına mukabil, iş metafiziğe geldiğinde Aristocu paradigmanın İslâm felsefesi önündeki yetersizliği fark edilmekte ve eleştirilmektedir. İbn Sînâ'nın ortaya koyduğu Vâcibü'l-vücûd metafiziğinin, Aristo metafiziğinin Arapça'ya tercümesi olduğunu ileri sürmek en hafif tabirle komedidir. En basitinden İbn Sînâ'nın Varlık Veren el-Evvel'i, Aristo'nun metafiziğinde mevcut değildir.

Eğer meşrıkî hikmet perspektifine sahip olmasaydı İbn Sînâ, Aristo külliyatını çağının Bağdat Hıristiyan şarihlerinin okuduğu gibi okuyacak ve ortaya özgün bir birikim koyamayacaktı. Bunun tamamen farkında olarak Bağdat Hıristiyan şarihlerini "mağrıbîler"/batılılar olarak isimlendirmiş, onları lafızcılıkla suçlamış ve kendi anlayışını ayırmıştır. İbn Sînâ felsefesinin Aristo'dan farklı olarak ortaya koyduğu ontoloji, kozmoloji, epistemoloji ve Aristo'da rastlanmayacak biçimde ele aldığı nübüvvet ve ahiret meseleleri meşrıkî hikmetin kendine özgü yönlerini oluşturur. Dolayısıyla onun Vacibü'l-vücûd metafiziği, sudûr kozmolojisi, son tahlilde Faal Akıl ve İttisâl teorisine dayalı epistemolojisi, insan ruhunu manevî bir cevher olarak tanımlayan psikolojisi, meşrıkî hikmet dediği özgün yaklaşımın eksen fikirleridir.

3. İşrâkî Hikmet (Hikmetü'l İşrâk): Bu kez karşımızda gerçek anlamda "Doğu"nun mistik renkleriyle boyanmış bir hikmet tasavvuru var. İbn Sînâ "Âriflerin Makamları" metninde, bir Türk şamanından bir İslâm velisine kadar uzanan geniş bir yelpaze içinde mistik tecrübenin çeşitleri üzerinde felsefî açıklamalarda bulunmuştu. Fakat bununla da yetinmeyip, Faal Akıl ve İttisâl/bitişme (akıl ve naklin müştereği, Cebrail-faal akıl özdeşleştirmesi) tecrübesinin rasyonel veçhesine, sonsuz manevî zevke dayalı yüksek yaşantıların eşlik ettiğini iddia etmişti. Bu yüzden İbn Sînâ'nın meşrıkî hikmetinin işrakî bir yanının da olduğu iddia edilmiştir. İbn Sînâ'dan çok şey öğrenen ama onun meşrıkî hikmet anlayışıyla tatmin olmadığı görülen bir filozof, Şihâbüddîn es-Sühreverdî, Hikmetü'l İşrâk adıyla yeni bir rasyonellik-mistisizm sentezine yönelmiş ve İbn Sînâ'nın rasyonel açıklamalar çerçevesinde kurduğu dengeyi mistik bilgiyi esas alan bir tavırla yeniden kurmaya çalışmıştır. Onun bu çabasında İmam Gazalî'den de etkilendiğini hatırlamak gerekir. İslâm entelektüel kültüründe, felsefî birikimi ve mistik yaşantıyı aynı anda önemseyen yaklaşımlar, Sühreverdî'nin ismi zikredilsin veya edilmesin kendisini sık sık tezahür ettirmiştir. Nihayet, 17. yüzyıl Osmanlı âlimi Kâtib Çelebi bu anlayışın bir uzantısı olarak bir hikmet projesinin peşinde olduğu için kendisinin "İşrâkiyyü'l-meşreb" olduğunu söyleyecektir.

Sühreverdî'de dile gelmiş formuyla Hikmetü'l İşrâk öncelikle birinci maddede Hâlidî Hikmet tasavvurunun tam bir ifadesi şeklinde ortaya konmaktadır. Son sözünü Eflatun ile söyleyen Grek hikmeti, Zerdüştî Fars hikmeti, Hermes ile başlayan kadîm Mısır hikmeti ve nihayet Müslüman sufilerle ilk ifade biçimine kavuşan İslâm tasavvufî hikmeti Sühreverdî'nin Hikmetü'l İşrâk'ında işte bu hâlidî geleneğin hakiki temsilcileri olarak buluşmaktadır. Evrensellik, süreklilik ve aşkınlık fikri açısından iki hikmet tasavvuru hakkında tam bir mutabakat vardır. Sorun, nebevîlik ile ilgilidir ve Sühreverdî, hikmetin nebevî menşeini ortaya koymakla birlikte nebevî hakikate ilişkin zihinsel hicapların manevî aydınlanma ile kaldırılabileceğini iddia etmiştir. Hikmeti araştırma usûlünün rasyonel olmaktan ziyade mistik olduğu fikrini öne çıkarır. Hakikat veya hikmet vardır, hep olmuştur; fakat kaybedilmiş olabilir. İşrâkî hikmet anlayışında hakikat, rasyonel felsefenin zihnin çabasıyla inşa ettiği kavramsal bir yapıdan ibaret olmayıp görünen eşyanın ardındaki "nur"un yine bir nurdan ibaret olan insan ruhunda mevcut bulunması ve ruhun kemâle doğru yeniden inşa edilmesiyle müşahede edilebilir. Sadece Aristocu usûlle hakikati kavramak mümkün değildir ve bu yüzden meşrıkî iddialarda bulunan İbn Sînâ gibileri aslında Meşşâîlik/Aristoculuk sınırları içinde değerlendirilmelidir. Böylece kendi felsefî kimliğini tipik bir Meşşâî olarak tanımlamamasına rağmen İbn Sînâ, Hikmetü'l İşrâk perspektifinden bir Meşşâî olarak görülmüştür. Bu açıdan bakıldığında Meşşâîlik-İşrâkîlik ayrımı İşrâkî bakış açısıyla yeniden üretilmiş olup kendisinden sonraki tasnifleri de -Osmanlı düşüncesinde olduğu gibi- belirlemiştir.

İslâm Felsefesinin Orijinalliği Meselesi

İslâm felsefesinde orijinallik meselesini ele alabilmek için öncelikle İslâm filozoflarının bizzat kendi tasavvurlarında böyle bir meselenin olup olmadığını incelemek gerekir. Eğer böyle bir meseleleri olmuşsa bu kez de orijinallik anlayışlarının, bugün aynı kavramdan anlaşılan şeyle ne derece örtüştüğü önem taşıyacaktır. Bizim bugünkü hareket noktalarımız ile İslâm'ın klasik çağında bir felsefe geleneği üretmeye çalışanların varmak istediği yer arasında bir gâye farkı varsa, yapılan tartışmaların ne ölçüde sahici olduğu kuşkuludur. O hâlde iki varsayım ortaya konulmalıdır:

1. İslâm filozofları genel felsefe etkinliğinin ruhuna uygun bir entelektüel gelenek inşa etmeyi orijinal bir tavır olarak benimsemişlerdir.
2. İslâm filozofları felsefî araştırmalarını genel felsefe tarihine anlamlı bir biçimde eklemlenebilen ve fakat kendine has nitelikleri haiz bir entelektüel etkinlik olarak kavramışlardır.

Bu iki varsayım, açıktır ki orijinallik kavramını İslâm felsefesinin kendisi olarak varoluşu ve onu kendisi kılan mahiyetiyle irtibatlı kılmaktadır. Bir kültür havzasında felsefenin varolabilmesi başlı başına orijinal bir değeri ifade ettiği gibi bu felsefenin, içinde hayat bulduğu sosyo-kültürel şartlarda kendine has özellikler kazanması da bizatihi orijinallik değerine atıfta bulunur.

Dârü'l-İslâm'da bir felsefe geleneği inşa etmek isteyen İslâm filozoflarının entelektüel yönelişleri itibariyle orijinal bir tutum içinde olduklarını varsaymak her şeyden önce felsefenin ruhuna uygun olacaktır. Çünkü ortada felsefe denilebilecek bir faaliyet var ise, işin tabiatı gereği orijinal bir tutum geliştirilmiş demektir. Bu durumda meseleyi konuşmaya felsefenin mevcudiyeti ile orijinalliği arasında bir sebep-sonuç ilişkisi kurmakla başlanmalıdır. Her şeyden önce din eksenli bir medeniyette din ilimlerinin gelişme istidadı göstermesi son derece tabiidir. Bu beklenebilir bir durumdur ve hatta tersi bir gelişme, oldukça garip bir başarısızlık mânâsına çıkardı. Buna karşılık aynı medeniyetin çocukları içinde bazılarının, adı bile tercüme edilmemiş bir kavram olan "el-felsefe"nin, Darü'l-İslâm'ın bir ihtiyacına karşılık geldiğini fark etmeleri ve bunu daha başından itibaren etkili olma istidadı gösteren marjinalleştirici tenkitleri göğüsleme pahasına ısrarla sürdürmeleri, her şeyden önce ciddi ve orijinal bir duruşu simgelemektedir. Onların, felsefî araştırmanın kendi başına taşıdığı, yine kendine has sayılması gereken değerin farkına varmış olmaları, din eksenli düşünce üretimi ihtiyacının kelâm ilmi tarafından zaten karşılandığı şartlar altında dikkat çekici bir tavırdır. Kelâmcıların son derece dinamik bir entelektüel gayret içerisinde oldukları, dinin akıl planında açıklanması adına ihtiyacın tümünü karşılama iddiası taşıdıkları bir kültürel ortamda adı kelâm değil de felsefe olan bir başka gelenek inşa etmenin bir ihtiyaç olup olmadığı sorulabilir. Cevabı ise, felsefenin kendine has ve orijinal bir alan olduğu, insan aklına ait özel bir imkânı temsil ettiği, bu imkânı billurlaştıran bir usûle vurgu yaptığı ve daha mühimi, dini anlama ve müdafaa alanında "mutlak"ın emrinde bir "alet" ihtiyacına karşılık geldiğidir.

Nitekim felsefede orijinallik fikrini kavramak her şeyden önce felsefenin kendine has bir alan olduğunu kavramaktan geçiyor. Felsefenin ne olduğu ve ne olmadığı ile bir kültürün gelişmesinde ne tür ufuklar açtığı meselesi anlaşılmadan orijinallik fikri tartışılamaz. Öncelikle felsefe, özel bilimlere ait sonuçların eğretiliğine ve edebiyatın sembol diline indirgenemeyecek bir faaliyettir. Klasik İslâm filozofları da bu tesbiti yapmış ve felsefe; fikir, ilim ve sanat faaliyetlerinin teorik temellerini atan kapsayıcı bir ilimler sistemi olarak kavranmıştı. Dinî teoloji, ilim ya da edebiyat hakikati araştırma işini yerine getiriyorsa felsefeye ne gerek olduğu şeklinde bir soru filozofların indinde anlamsızdır. Nitekim bu sualin anlamlı görüldüğü her durumda felsefenin kendine has bir başarı olduğu fikri yerle bir olur.

İSLÂM FELSEFESİ YAPMAK

İslâm Felsefesinin Tanımı

Aristoteles'ten beri bir şeyi bilmek, onun sebebini (şartlarını, arka planını) bilmektir. İslâm felsefesinin tanımını yapmak, İslâm felsefesine tarihî bir olgu olarak yaklaşmayı gerektirir. Olgu denmesinin sebebi, bu tarihî geleneğin kendi içindeki sürekliliğine ve oluşmuş İslâm düşüncesi birikimine işaret etmek içindir. İslâm felsefesine tarihî bir olgu olarak bakıldığında onu ayrıca İslâm medeniyeti tarihiyle de irtibatlandırmak gerekecektir. Tarihî açıdan İslâm felsefesi her şeyden önce "İslâm medeniyeti tarihinin oluşum ve gelişim dönemleri boyunca ortaya konmuş aklî tecrübenin felsefî boyutu" şeklinde tanımlanabilir. Ancak İslâm medeniyetinin öteki medeniyet ve kültür havzalarıyla teması ve bu temasın en fazla felsefe alanında kurulduğu gerçeği göz önünde bulundurulduğunda İslâm felsefe geleneğinin Grek-Helenistik, Fars ve Hind kültür havzalarında ortaya konmuş felsefe ve ilim birikimiyle olan sürekliliği de bu tanıma bir öğe olarak girmelidir. Medeniyet tarihi ortaya koymuştur ki, her medeniyet kendi entelektüel geleneğini öteki medeniyetlerin birikiminin üzerine yeniden üretir ve bu birikime kendi hususî biçimlerini vererek şahsileştirir. Ayrıca İslâm felsefesini sadece "felâsife"nin ürettiği fikirler ve ortaya koyduğu metinlerle sınırlamak, "felsefî boyut"un bir kısmını tanımın dışında bırakmak tehlikesini beraberinde getirir. Çünkü bahsi geçen bu boyut sadece felâsifenin metinleriyle inşa edilmiş değildir. Onların metinlerinden bir şekilde kelâm, tasavvuf ve fıkıh usûlü gibi diğer disiplinlere nüfuz etmiş olan kavramlar ve terminoloji de felsefî boyuta dahil edilmelidir. Şu hâlde İslâm felsefesinin tanımı, şu şekilde tasavvur edilebilir: "İslâm medeniyeti tarihinde gelişen entelektüel tecrübenin, İslâm öncesi kültür havzalarında ortaya konmuş birikim ile belirli bir mesele ve kavram sürekliliği muhafaza ederek ürettiği felsefî teoriler, araştırma usûlleri ve kavramlar ile bu entelektüel başarının etkisi altında felsefî boyutlar kazanmış düşünce modellerinin bütünü".

Bu durumda İslâm felsefesinin tanımına, felâsifenin yanı sıra diğer ilimlerin felsefîleşmiş düşünce yapıları da dahil edilmiş oldu. Böyle bir tanımı, "İslâm felsefesi" tabirindeki "İslâm" terimini yeterince vurgulamadığı gerekçesiyle "efrâdını câmi ağyârını mâni" saymamak mümkündür. Nitekim İslâm felsefesini felsefe kılan teorik yaklaşımlar, kavramlar ve temel usûller tanımda belirtilmekle beraber İslâm kılan temel özellikler belirtilmemektedir şeklinde bir itiraz anlamlıdır. Bu muhtemel itirazın cevabı şudur: İslâm medeniyeti denilen tarihî olguyu İslâm kılan ne ise İslâm felsefesini İslâm kılan da odur. Elbette ki İslâm felsefesi tabiri akademik bir terimdir ve dünya akademi çevrelerinde de yaygın kabul görmektedir. Bu mânâda bilimsel çevrelerin benimsediği bir konvensiyonu ifade eder. Ancak bahsi geçen itiraz, İslâm tabiriyle "İslâmî"yi kastederek yapılıyor ise yine aynı cevabı tekrarlamak gerekecektir: İslâm medeniyetini İslâm kılan ne ise İslâm felsefesini İslâm kılan da odur. Çünkü "İslâmî" nitelemesi telâffuz edildiği andan itibaren "kime ve neye göre İslâmî?" sorusunu ve dolayısıyla "bana ve bize göre İslâmî" cevabını içereceğinden İslâm felsefesi tabiri artık tarihî bir olguyu ifade etmekten çıkarılmış ve teolojik bir değerlendirmenin konusu yapılmış olacaktır.

Dinî değer ve ölçüleri merkeze alan her medeniyet gibi İslâm medeniyetinin de hem naklî hem aklî hareket noktaları olmuştur. İslâmî ilimlerde mesele konuşulurken sık sık geçen "el-ulûmü'l akliyye" tabiri bilindiği gibi "el-ulûmü'l felsefiyye" ve "el-ulûmü'l hikemiyye" tabirleriyle neredeyse eşanlamlıdır. Gelenek de aklîleşme ile felsefîleşme arasındaki kopmaz bağın farkındadır. Nitekim kelâm ilmi, temel referansları naklî olsa da usûllerinin aklî olduğunu ileri sürmekten sarfı nazar etmez. Tasavvuf, bilginin kaynağı konusunda aklı küçümsese de ortaya koyduğu metinlerin aynı zamanda aklî boyutlar da taşımasından şikayetçi değildir. Şu hâlde entelektüel tecrübe, insan aklını yahut aklî usûlleri esas alan çabaların tümüdür ve en saf şekliyle felsefî düşüncede kendini bulduğu söylenmelidir.

Geleneğin Üç Sancağı: Felsefe, Kelâm, Tasavvuf

İslâm felsefesine dair araştırma disiplininin, saf anlamda felsefe ile öteki ilimlerin felsefî düşünce yapılarını konu edindiği söylenirken İslâm felsefesi ile genel İslâm düşüncesi elbette böyle bir ilişkiye indirgenemez. Felsefe geleneği ile kelâm ve tasavvuf gibi diğer ilimlerle ilgilenirken sadece felsefe olan ile felsefîleşmiş olan arasındaki ilişkiyi vurgulamakla yetinilmemelidir. Nasıl ki felsefe, kendi usûl ve kavramlarını korumada belli bir dikkat içinde kalmak istiyor ise, aynı hassasiyet kelâm ve tasavvuf için de geçerlidir. Fârâbî kelâm ve fıkhı medenî ilimler içinde sayarken, onların ilkelerini amelî felsefeden almakla birlikte kendine has bir işleve sahip ilimler olarak tanımlamıştı. İbn Rüşd, kelâm ve tasavvufa has usûllerin felsefeden farkını açıkça ortaya koymuştu. Her ne kadar İbn Haldun kelâm ile felsefe kitaplarının birbirinden ayırt edilemez hâle geldiğinden şikayet etse de herhâlde bunu bir ideal ve kelâmın lehine bir gelişme olarak zikrediyor değildi. Tersine, kelâmın kendi referans çerçevesinden uzaklaşıp felsefîleştiğini ve kendisi olmaktan çıktığını vurgulamak istemişti. Tıpkı Fârâbî'nin, kelâmın bir din ilmi olarak kendisi kalmasını istemesi gibi İbn Haldun'un da bir başka açıdan kelâmın kendi gerçek işlevine dönmesini istediği açıktır. İmam Gazalî'nin entelektüel çabası ise kelâmın, bir din ilmi olarak işlevini yerine getiremediği ve usûlünü yenilemeyi başaramazsa öyle kalmaya devam edeceği fikrinden hareket etmekteydi. Fıkıh gibi kelâm da mantığın usûllerinden faydalanmalı, böylece kendini yenilemeli ve fakat birer din ilmi olarak kendileri kalmalıydı. Onun din ilimlerinin ihyası projesinin bir ayağını bu usûl sorunu oluşturmaktadır. Tasavvufî düşünceye gelince, meselâ İbn Arabî "Fütûhat"ın girişinde, kendi öğretisini inşa ederken felsefî terminolojiye sıklıkla başvuracağını ve fakat sırf bu yüzden kendisinin bir sufî iken bir feylesof olarak anılmasının yanlış olacağını ima etmiştir. Sırf felsefî terminolojiye müracaat ediyor diye filozof kimliğiyle anılmak istemiyordu, çünkü sufiyyenin mütehakkık/doğrulanan olanlarının başında geliyordu. Tıpkı Fahreddîn Râzî'nin mütehakkık bir kelâmcı olduğunu vurgulaması gibi. Özellikle kelâm geleneğinde mütehakkık sıfatını hak etmenin, felsefî usûl ve kavramlarla kurulan temasla mümkün olduğu vurgulanmalıdır. Ancak kelâmcılar kendi kimliklerini kelâmcı, sufiler de mutasavvıf olarak tanımlamak yanlısıydılar ve filozoflarla karıştırılmak istemiyorlardı. Buna mukabil Fârâbî, İbn Sînâ veya İbn Rüşd de kendilerinin kelâmcı olarak anılmasını felsefî kimliklerine uygun bulmazlardı. Demek ki, İslâm düşünce geleneğinde entelektüel kimliklerin kendi içindeki ifadesi bir hayli belirgindir ve bu husus göz ardı edilmemelidir. Felsefî ile felsefîleşmiş ilişkisine dayalı bir alan belirlemesi yapılırken ilimler arasındaki ilişkiler kadar ayırımların da farkında olunmalıdır. Nihayetinde felsefe de kendisidir ve işlevini doğru yerine getirebilmesi için kendisi kalmalıdır. Aynı şeyi tasavvuf için de söyleyebiliriz. Tasavvufî düşüncenin kendisini ifade ederken felsefî usûllere de başvurması, ifade etme gücü ve imkânı bakımından önemli olduğu gibi ayrıca felsefeye de bir katkıdır. Nitekim Sadreddîn Konevî'nin "Miftâhu'l Gayb" adlı eserinde İbn Sînâ'nın bir külli ilim olarak metafiziği inşa ederken başvurduğu kavramların çerçevesini esas aldığı bilinmektedir. Kendisi, vahdet-i vücud anlayışını bir ilim olarak yeniden inşa etmek istediğinde, hem tasavvuf düşüncesi hem de felsefe için anlamlı bir girişimde bulunmuştur. Ancak onun, bilginin kaynağı hakkındaki epistemolojik sorunda İbn Sînâ'yla uzlaştığını ve kendisini saf bir felsefe etkinliği içinde gördüğünü söylemek herhâlde mümkün değildir.

Çok açıktır ki kelâm, nasların belli bir yorumuna dayalı itikâdî söylem biçimlerini referans almaktadır. Tasavvuf ise manevî aydınlanmanın nasların derin yorumunu açığa çıkaracağı kabulünden hareket eder. Felsefe ise aklî aydınlanmanın nazarî sonuçları üzerinde durur ve bu sonuçların, nasların temel ve derin mesajıyla ilke olarak çekişmeyeceği varsayımını benimser. Her üçünün naslarla olan ilişkisini temellendirme biçimi, onları kaçınılmaz olarak birer te'vil/yorum usûlü haline getirmektedir. Ancak hemen belirtilmeli ki bir kelâmcı, iman-küfür sınırı açıkça belirgin kılınmış bir itikat sisteminden hareket eder ve böyle bir sistemi aklî olarak savunmaya ve temellendirmeye çalışır. Kelâmcı kendi anlayışına göre doğru olan bir itikadın peşindedir. Mutasavvıf ise, bilgi kavramıyla nur kavramını özdeşleştirerek marifet adını verdiği, nazarî-aklî verilerin ötesinde manevî-keşfî usûlle ulaşılmış bir hakikati esas alır. Manevî aydınlanma süreçleri, önce teorik akıldan değil pratik akıldan başlar ve belli bir fazilet ve arınma düzeyini yakalamaya yönelir. Arınma insanî yetkinliği, insanî yetkinlik aşk aracılığıyla bir yücelmeyi ve neticede Sevgili'ye vuslatı getirir. Teorik akla ait analitik etkinliğin bu süreçlerde belirleyici bir rol oynayamayacağı ve hatta böyle muhtemel bir rolün saliki/istekliyi yoldan alıkoyacağı düşünülür. Teorik aklın imkânları, fazilet ve aşk ile ulaşılmış hakikatin aklî anlayış düzeyinde ve düzeyine ifade edilmesi için gereklidir. İslâm filozofu ise, insan aklının ilkesi ile vahyin kaynağının aynı kozmik hafıza olduğunu düşündüğünden bilgi kaynağı olarak sağlıklı ve belirli bir usûle dayalı işleyen akla güven duyar. Göz ardı edilmemesi gereken bir delil fikri ve ilim tasavvuruna sahiptir. Aklî araştırmaları ile ulaştığı neticeler, kutsal metnin içindeki aklî özü daha da açığa çıkarmakta ve anlaşılır kılmaktadır. Nitekim Kindî'nin de vurguladığı gibi, ilahî bilgi olarak vahiy, yalnızca bir belâgat değil burhanî bir icaza da sahiptir ve bunun farkına en iyi filozoflar varacaktır. Hâl böyle olunca, her üç sancağın da aralarındaki ortak değer ile tarihî ve aklî müştereklere rağmen önemli ayırım noktalarına sahip olduğu ortadadır.

İslâm Felsefesi Yapmanın İmkânı

İlimlerin kendi bağımsızlıklarını kazanıp felsefe çatısı altından çıkmasıyla birlikte felsefenin araştırma alanında iki disiplin kalmıştır: Metafizik ve ahlâk. Buna belki bir ölçüde mantık da ilave edilebilir. Burada felsefe çatısı denilen şey, aslında felsefî ilimler şemsiyesi altında bulunan ve mantık ilmini bir "ilm-i âlet" ve usûl olarak temel alan fizik, matematik, metafizik, ahlâk ve siyaset ilimlerinin topyekûn şemasıdır. Günümüzde beşerî bilimler, doğa bilimleri ve matematiksel bilimler denilen disiplinler bilim olarak anılıyorken o zaman da bilim idiler ancak bu bilimler şemasına metafizik ve ahlâk da dahildi. Bu şemada bilimler ve felsefe yok, küllî ilim olarak metafizik ve cüz'î ilimler olarak diğerleri vardı ve hepsi birden felsefî ilimler şemasını oluşturuyordu. Bu şema, günümüz yaklaşımıyla söylenirse, metafizik ve ahlâk ile bilimleri sistematik bir bütünlük içinde tutmaktaydı. İslâm ilim tarihini seyreden birinin kendisini daima İslâm felsefesi tarihinin kubbesi altında hissetmesi bu yüzdendir. İslâm felsefesine ait bir mazhariyettir bu ve aslına bakılırsa İslâm'ın klasik çağında ilim geleneğini kuranlar, inşa edenler, delil fikrini geliştirenler, ilimleri tasnif edenler; kelâmcılar, fıkıhçılar veya mutasavvıflar değil, İslâm filozofları denilen sınıf olmuştur.

Öte yandan bugün bilimin araştırma konusu yaptığı neredeyse bütün alanların bir de felsefesi bulunmaktadır. Misâl olarak, tarih biliminin ötesinde tarih felsefesi, sosyolojinin ötesinde toplum felsefesi, dilbilgisinin ötesinde dil felsefesi, hukukun ötesinde hukuk felsefesi yer alır. Böylece bir bilim-ötesi fikri, fizik-ötesi fikrine eşlik ederek aslında bilimlerin metafizik temelleri hakkında genel düşüncelere ulaşmayı sağlar.

Peki, İslâm felsefesinin günümüz felsefe disiplinleriyle bağlantısı nedir? Eğer İslâm felsefesi tarihi tabiri, sırf felâsifenin ürettiği gelenek olarak anlaşılmayıp felsefî fikirlerin tarihi şeklinde tanımlanırsa, günümüz felsefî disiplinleri ile İslâm'da felsefî fikirlerin tarihi arasında birçok köprünün kurulması mümkündür. Günümüzde meselâ bilim felsefesinin tartıştığı teori-gözlem, tümevarım-tümdengelim ikilemleri gibi birçok meselenin karşılıklarını Fârâbî-İbn Sînâ'nın burhan teorisinde bulmak kabildir. Aynı şey, doğa bilimlerinin kavramsal temellerinin metafizik ile ilişkisi bağlamında da doğrudur. Yine günümüzde İbn Arabî'nin varlık öğretisiyle Heidegger ontolojisi veya İbn Sînâ'nın Zorunlu Varlık teorisiyle Süreç Felsefesi arasında ilişki kurmak son derece anlamlıdır. Kısaca, ister bilimci ve rasyonalist, ister mistik, isterse de bu ikisini birleştirmeye çalışan perspektifler olsun varlık, bilgi ve değer alanlarındaki çağdaş felsefî akımlar ile İslâm'ın klasik çağındaki felsefî fikirler mirası arasında son derece verimli metinler arası ilişki imkânları kurulabilir, kurulmaktadır ve kurulacaktır.

İslâm felsefe tarihi araştırılırken, metodolojik bir okuma çabası için en çok yoğunlaşılması gereken alanlar, din ve bilim felsefesi alanlarıdır. Çünkü İslâm felsefesinin bir yüzü dine öteki yüzü bilime bakmaktadır. Bu keyfiyet, tarihî olarak böyleydi, şimdi de böyle olmak durumundadır. Bu iki alanda sürdürülen tartışmalar bir yandan dinin dili ve söylemi, diğer yandan bilimin metodları hakkında insan aklını zorlayan bir verimliliğe sahiptir. İslâm felsefesinin hem dine hem de bilime bakan cihetlere sahip olması onu, İslâm Ortaçağı'nda dinî ilimler geleneği için çatışmacı bir tavrın mevzuu hâline getirmiş olduğu gibi, günümüzde modern felsefe arayışları için dışlayıcı bir tavrın meselesi kılmıştır. Bu çerçevede din-felsefe ilişkileri bakımından sık sık gündeme gelen "İslâm ile felsefe çatışık mıdır?" sorusuna, İslâm felsefe geleneğini inşa edenlerin perspektifinden verilecek cevap bellidir ve bir tarihî tecelli olarak İslâm felsefesi geleneğinin din-felsefe ilişkilerini barışıklık esasına oturtmak istediği gayet açıktır.

İSLÂM FELSEFESİ MESELESİ

Tarih ve Akıl

İslâm felsefe geleneğini mânâlandırma yolunda girişilen çabalar, tarihî ve felsefî olmak üzere iki perspektife ihtiyaç duyar. Çünkü bahsedilen geleneği üretenler, kendine mahsus tarihî şartlar ile zihniyet dünyasının ikliminde yaşamışlardır. Her iki varlık alanı için esas alınması gereken perspektifler birbirinden farklı ve birbirini tamamlar mahiyettedir. Tarihî varlık alanını araştırmak için ilk sorulması gereken, “tarihte ne oldu?” sorusudur. Tarihte yer almış bir kişiliği belirli bir kronolojik çerçeve içerisinde kalarak belirli tarihî şartları, belirli kültürel etkileri ve tepki verişleri göz önünde bulundurarak tesbit etme çabası, sebeblerin teorik açıklamalarını yapmış, fakat henüz tevil/yorum sahasına taşınmamış durumdadır. İslâm felsefesi serüveni ise bir ideler ve kavramlar dünyasıdır ve entelektüel, makul ve zihnî denilebilecek bu varlık alanı, zaman ve mekân şartlarından bağımsız bir anlayış usûlüne muhtaçtır.

Tarihî varlık alanına ait bilgiyi ortaya koymanın sadece ilgili verileri toplamaktan ve tasnif etmekten ibaret olamayacağı açıktır. Nitekim herhangi bir alana ait çalışma yapan kimse, kaçınılmaz bir şekilde o alana ait önceki çalışmaların birikimine peşinen sahip olacaktır. Bu ise araştırmacının zihninde daima bir teorik hareket noktası oluşturur. Ve sorulan sorular yeni bile olsa bu teorinin yönlendirilmesiyle sorulur. Şu hâlde, araştırmanın selâmeti önceki birikimin teorilerine bağımlı olduğu kadar muhtemel genelleme hatalarının da güdümüne girme riskindedir. Meseleyi İslâm felsefesini açıklama zemininde ele almamız durumunda karşımıza şu soru çıkar; bu geleneğin tarihî boyutunu daha önce açıklayan otoritelerin usûlleri, sonraki araştırmaların ortaya koyduğu yeni verilerle ortaya çıkan yeni durumu açıklama gücünde midir? Eğer önceki otoritelerin yanılmazlığına ve hatta aşılamazlığına olan inanç sağlamsa tüm yeni veriler de tümdengelimci bir yaklaşımla, eski ölçüye göre bir şekilde açıklanır. Açıklanamadığı zaman istisna olarak değerlendirilir ve kâide yerinde durur. Ne zaman ki yeni tarihî verilerin oluşturduğu birikim eski teoriyi zora sokar, o zaman yeni ve alternatif bir ölçünün ortaya konma ihtiyacı derinden hissedilir. Bu imkânı kollamak, araştırmacının gözden uzak tutamayacağı bir husustur.

İslâm felsefesinin tarihî varlık alanına ait çeşitli ve hatta alternatif açıklamalar getiren otoriteler mevcuttur. Meselâ, ilk İslâm filozofu olarak bilinen Kindî’nin entelektüel kimliğini tipik bir Mutezile kelâmcısı olarak açıklayan otoriteler olduğu gibi, tam tersi onun kelâmcılara karşı felsefî delil usûlünü savunan bir filozof olduğunu savunanlar da vardır. Bizzat Mutezile’nin kendinden saymadığı Kindî’yi tipik bir kelâmcı olarak değerlendiren bakış açısı, yeni ve daha titiz okumalarla aşılmış olmasaydı, İslâm felsefesi tarihinin daha başlangıç dönemleri hakkındaki bilgi, ilerlemek şöyle dursun bir gerilemeye mâruz kalacaktı. Yine bu bağlamda İbn Sînâ’nın “Meşrıkî Hikmet”/Doğu’ya mahsus olarak isimlendirdiği yaklaşımının özünde mistik mi rasyonel mi olduğu esrarı çerçevesinde, hem geleneksel düşünürlerimizin ve hem de modern araştırmacıların tartışmaları hâlen devam etmektedir. Bu mesele ile ilgili tarihî veriler (meselâ dostu Kiyâ’ya yazdığı mektubun metninin yayınlanması gibi) zenginleştikçe İbn Sînâ’nın kimliği etrafındaki tartışmaların belirli bir müşterekte uzlaşacağı umulabilir. Ancak İbn Sînâ’nın entelektüel anlayışını hayatının başından sonuna kadar tek bir felsefî çizgide yürüdüğü teorisiyle, biri zâhirî ve avamî, öteki bâtınî ve elitist iki felsefesi olduğu teorisinden hangisinin benimseneceği elbette doktriner değil yeni verilerin tayin edeceği bir tercih olacaktır. İslâm felsefesi tarihinin belki de en belirleyici şahsiyeti hakkındaki yanlış bir tasavvur, topyekûn İslâm felsefesi tasavvurunu da o yönde belirleyecek olduğundan, ortaya sadece tarihçilik açısından bile kabul edilemez bir usûl problemi çıkacaktır.

Bahsi geçen ikinci alan, yani entelektüel varlık alanı ise İslâm felsefesi okuması yapan birini, bir zihniyet dünyasıyla karşı karşıya getirir. Artık bu alan, tarihî oluşların kronolojik boyutuna değil, fikirlerin ve zihnî tutumların ideal boyutuna aittir. Tarih boyunca bütün filozofların paylaştığı bir felsefî fikirler âleminin anlaşılması söz konusudur ve bu âlemi anlamak, ancak ona iştirak etmekle mümkündür. Fârâbî’nin Aristo’yu, İbn Sînâ’nın Fârâbî’yi anladığı, Sühreverdî’nin Gazalî ile diyaloga girdiği, Gazalî’nin İbn Sînâ’yı tenkit ettiği, Fahreddin Râzî’nin İbn Sînâ ve Gazalî’yi yepyeni bir diyaloga soktuğu bir tasavvurlar ve tasdikler âlemidir bahsedilen… Tıpkı büyük şâirlerin, büyük mistiklerin, büyük ahlâk kahramanlarının birbiriyle diyaloga girdiği, birbirinden beslendiği ve nihayet birbirini aştığı müşterek imaj, his, tavır ve inanç âlemlerinin varlığı gibi, dünyanın büyük ve öncü filozoflarının iştirak ettiği bir ideler âlemidir. Bu idelerin tarihî bir serüveni olduğu da inkâr edilemez. Elbette onlar da belirli şartların, gelişmelerin ve hatta zorlukların bir neticesi olarak tarih sahnesinde kelimelere bürünmüşlerdir. Ancak bütün bu “engeller”e rağmen onlar, insan aklı için evrensel ufuk çizgileri, mânâlı birikimler oluşturmuş, tekrar dönülerek beslenilecek bir kaynak hâline gelmiş, düşünce gelenekleri inşa etmiş, kendi klasiklerini üretmiş ve böylelikle süreklilik kazanmıştır. Misâl olarak, modern Batı felsefesini, antik çağlardan bu yana oluşan birikimden büsbütün bağımsız, mazisi olmayan kopuk bir âlem olarak görmek ne derece mümkündür? (Whitehead’ın ünlü “Batı felsefesi, Platon’a düşülen dipnotlardan ibarettir” yönündeki fikri, Nietszche’nin Sofistlere vurguları gibi sayısız misâl vardır.) Bu iştirake konu olan, tarihî sürecin ilerleyişiyle anlamsız hâle gelmeyen, tam tersine yeni çağlarda yeni anlayışlara ilham kaynağı olan bir entelektüel varlık alanının mevcudiyeti göz önünde bulundurulmadıkça, felsefe tarihini oluşturanların gerçekte ne yapmış oldukları hiçbir zaman anlaşılamayacaktır. Üstelik bu beslenme ve diyalog, sadece belirli bir kültürel coğrafyanın sınırları içinde gerçekleşiyor da değildir. Farklı dinî inanışlara sahip olan İbn Sînâ ile St. Thomas’ı buluşturan şeyi, sadece farklı kültürel coğrafyalar arasında atılmış köprülerle açıklamak basitlik ve sığlıktır. Onlar, zaman ve mekânın sınırlarını aşan bir müşterek ufuk çizgisinde her ikisi için de anlamlı bir felsefî ifadeyi paylaşmış, orada diyaloga girmişlerdir. Ortaçağ felsefine tepki göstererek kendini üreten modern felsefenin, aynı zamanda Ortaçağ’a ciddi tesirlerde bulunmuş İbn Sînâcı fikirlerle bir diyaloga girmediği iddia edilebilir mi? Bir Müslüman çocuğu olarak dünyaya gelmiş ve entelektüel kapasiteleri gelişkin bazı akıl insanları için Helenistik felsefe birikiminin anlamlı ve “üstelik değerli” olması, onların bu birikimi paylaşmak ve kendi kültür âlemlerinde daha da geliştirmek istemeleri herhâlde saçma addolunamaz, en azından bu çabanın varlığı inkâr edilemez. Aynı felsefe geleneği içinde olmakla birlikte farklı ekollerde yer almış düşünürlerin muhalif oldukları filozoflara, sadece meseleye yanaşabilmenin gerekli usûl ve ıstılah imkânı alanında bile borçlu oldukları açıktır. Çünkü İslâm felsefe geleneği henüz erken dönemlerindeyken Kindî’nin açıkça fark ettiği bir felsefe birikimi vardı ve filozof bir yandan bu birikimi ortaya koyanlara şükranını belirtirken, diğer yandan bu birikime katılmak ve onu “kendi lisanında” geliştirmek azmindeydi. Fârâbî, Keldanîler dediği kültürel havza mensuplarının, Mısırlıların, Greklerin ve Süryanîlerin tarih içinde bayraktarlığını yaptığı bu birikimi İslâm diyarının zaman ve mekânına taşıma gibi bir misyon üstlendiğini düşünüyordu. Aynı şekilde, “İslâm’ın, modern insana bütün bir hayat nizâmı teklifi” denilebilecek İbda hikemiyatının, yer yer beslendiği, yer yer ise muhasebeye giriştiği şey, zaman ve mekân üstü, bütün bir insanlık verimidir. Bizzat İslâm düşünce geleneğini üretenlerin zihniyet dünyasında zaman ve mekân şartlarının üstünde, varlık, bilgi ve değer alanını tüm zamanların akılları için anlamlı biçimde açıklamaya yönelmiş bir felsefî fikirler âlemi bulunmaktadır ve onların bu âleme iştirakleri din, dil ve kültür dünyalarından kopmadan ve yine bu dünyanın geliştirilmesi adınadır. Şu hâlde, felsefî bir bakış açısına sahip olduğunun ve felsefî bir “âlem-i makul”un, bakış ve yaşayışa özgü bir zihnî varlık alanının farkına varan entelektüellerin, tarih ve coğrafyanın çizdiği sınırlara hapsedilemeyeceği söylenmelidir.

İslâm felsefe geleneğinin entelektüel varlık alanına ilişkin boyutunu anlamanın, ancak yine bu alana iştirak ile mümkün olabileceğinden bahsedilmişti. İslâm felsefesi, kendi araştırmacısından yalnızca tarih biliminin imkânlarını kullanmasını değil, tabiri yerindeyse ciddi bir felsefe talebesi olmasını da istemektedir. Çünkü felsefî fikirler planında kavranmamış, entelektüel şahsiyetleri anlaşılmamış İslâm düşünürlerinin yalnızca tarihî ve kültürel kimliklerini belirlemek, bir İslâm felsefesi tarihi okumasını gerçek boyutlarıyla idrak etmeye yetmeyecektir. Aynı şekilde tarihî ve kültürel kimliklerin göz ardı edilmesi de, İslâm düşünürü denilen entelektüel tipin teşhisini mümkün kılmayacaktır. Şu hâlde, İslâm düşünce âleminin kapısı ancak, tarihin müşahhas/somut talebi ile entelektüalitenin mücerret/soyut talebini aynı bünyede bütünleştirmeyi başarabilenlerin geçebileceği bir berzahtır. Benzer şekilde, bahsi geçen alan, hem bilim hem de felsefenin gerektirdiği formasyonun aynı kimlikte bütünleşmesini de şart koşmaktadır. Söz konusu felsefî formasyonun içine, genel İslâm düşünce ve ilim tarihi ile tarih felsefesi disiplininin de girdiği hususunu ayrıca belirtmeye gerek yoktur.

Dört Matlabın Cevabı

İslâm felsefesi tarihi alanının, isteklilerinin önüne tarihî ve entelektüel olmak üzere iki varlık alanı çıkardığı ve bu alanlara girebilmek için bir perspektif bütünlüğü gerektiği belirtilirken, diyalogun sadece araştırmacı ile düşünürler arasında geçmediği, aynı zamanda araştırmacı metinleri ile onların okuyucuları arasında da olduğu göz önünde bulundurulmalıdır. Konunun uzmanları arasında olsun, uzmanlarla genel okuyucu kitleleri arasında olsun, böyle bir diyalogun oluşabilmesi için, merhaleler arasında her türlü anlama probleminin aşılması gerekmektedir. İslâm felsefesi tarihi üzerine metinler kaleme alanların belli fikirler ve kabullerden hareket ettikleri varsayılır. Bu fikir ve kabullerin toplamı, eğer ortaya konmuş metinlerin satır aralarına sinmiş yönlendirici fikirler olarak kalmayıp müstakil olarak kaleme alınacak olursa, İslâm felsefesi tarihi alanına ait bir giriş/prolegomena/mukaddime mesabesinde olacaktır. Konuya giriş yahut başlangıç amacı taşıyan düşünceler, o konuya yeni başlayanlar için temel bilgileri içermekten öte bir mânâ taşıyacak, yazarın konuyla ilgili temel yaklaşımını yansıtacaktır. İbn Haldun’un “Mukaddime”sinde olduğu gibi, bazı durumlarda giriş, tarihî verileri ortaya koymanın önüne geçebilecek ve asıl özgün çerçeve usûlünü teşkil edebilecektir. Bunlardan maksat, eve hangi kapıdan girildiğini, yazılan metnin satır aralarına yedirmekle kalmayıp İslâm felsefesine ilişkin metodolojik giriş metinleri kaleme almanın gerekliliğini vurgulamaktır. Çünkü medeniyetimizin diğer entelektüel tezahürlerinde olduğu gibi felsefe geleneği hakkındaki tartışmalar hâlâ devam etmektedir. Dolayısıyla, bütün birikimlerin harekete geçirilerek kaleme alınacak metodolojik giriş metinleri, hem tartışmaların seviyesini yükseltecek hem de belirli müştereklerde uzlaşılmasını sağlayacaktır.

İslâm felsefe geleneğinde, temel problemleri ortaya koymak amacıyla “dört matlab” denilen araştırma sorularından hareket edilir. İslâm felsefesi meselesine aynı usûlle yaklaşıldığında ilk karşılaşılan; “hel” (mıdır?/var mıdır?) matlabıdır ve bir problemin ele alınışı için ontolojik ve dolayısıyla en temel soruyu sorma imkânını verir: Bir İslâm felsefesi var mıdır? İster konuyla ilgili yeterli bilgi sahibi olmama, isterse de sahip olunan bilgiden böyle bir sonuç çıkaramama gerekçesiyle olsun, İslâm felsefesi tarihi ile ilgilenen biri, böyle bir sorunun ilk muhatabıdır. İslâm felsefe tarihi denilen araştırma alanının aslında bir İslâm teolojisi tarihinden ibaret olduğunu, dolayısıyla felsefe tarihinin içinde sayılamayacağını ileri süren yaklaşım sahipleri de vardır. Yahut ortada felsefe tarihinde yerini alabilecek bir keyfiyet olsa bile bunun İslâm felsefesi sayılamayacağını çünkü bu keyfiyetin Grek-Helenistik felsefe geleneğinin Arapça’ya tercüme edilmiş bir versiyonundan ibaret bulunduğu da iddia edilmiştir. Yine tarihî bir fenomen olarak tezahür etmiş ve kolaylık olsun diye İslâm felsefesi denilmiş fikirler dizisinin aslında Grek ve Latin medeniyetleri arasındaki basit bir köprüden ibaret bulunduğunu, Grek felsefesine ait temel doktrinleri Latin dünyasına tercümeler yoluyla taşımaktan başka bir tarihî işleve sahip olmadığını ve dolayısıyla kendine mahsus bir mevcudiyetinden söz edilemeyeceğini savunanların da benzeri soruları vardır. Bu soruyu soranların safına, İslâm ve felsefe kelimelerinin yan yana getirilemeyeceği kanaatinde olanları da eklemek gerekmektedir. Bir de, İslâm medeniyeti tarihinde bir felsefî çaba olduğu ama sıra dışı bir çaba olarak kaldığı ve hiçbir zaman İslâm entelektüel sisteminde merkezî bir mevcudiyet ve başarıya sahip olamadığı şeklinde yorumlar da mevcuttur. Şu hâlde İslâm felsefesinin, tarihte bir mevcudiyet, bir anlamlı birikim ve evrensel ölçüde bir başarı olarak yer aldığı fikri, temellendirilmek mecburiyetindedir.

İkinci matlab “ma” matlabıdır ve “nedir?” sorusunun cevabını bulmak üzere gündeme getirilen bir araştırma sorusudur. “İslâm felsefesi nedir?” sorusu sorulduğunda aslında yine temel bir mesele karşısında olunmaktadır. Bu mesele, İslâm felsefesinin “mahiyet”i meselesidir. İslâm felsefesinin özünde ne olduğu sorusunun cevabı aslında “Bir İslâm felsefesi var mıdır?” sorusunun cevabında kısmen mevcuttur. Ancak mahiyeti hakkındaki bilgi, bütüne dair kavramlarla açıklanabildiği kadar cins belirten hâliyle de müstakil olarak ele alınmaya ihtiyaç duyar. Bu durumda müstakil olarak yönelinmesi gereken ikinci mesele şudur: İslâm felsefesi ismi verilen düşünce geleneği gerçekten bir felsefe midir? Akla değil dinî kabullere dayanan, son tahlilde dinî metinleri referans alan bir düşüncenin felsefe cinsinden bir çaba sayılamayacağı fikri, beklenilir görünmektedir. İslâm felsefesinin, kelâm cinsinden bir düşünce geleneği olduğu itirazı karşılık bulmayıp filozofların “burhan”/kanıtlanabilir dediği bilgi idealinin metodolojik muhtevası belirgin kılınmadıkça, İslâm felsefesinin gerçekten bir felsefe olup olmadığı meselesi anlamlı olmaya devam edecektir. Metodoloji kavramı etrafında yapılan herhangi bir tartışmada, İslâm felsefesi tarihini araştırmanın metodolojisi meselesinin, sonunda Müslüman filozofların usûllerini temellendirme gerekliliğine varması tabiidir.

Üçüncü matlab, yani “eyyü”, Türkçe’de “hangisi?” sorusunun karşılığıdır. İslâm felsefesi diye bir gerçekliğin tarihte bir mevcudiyet şeklinde var olduğu ve bu mevcudiyetin felsefî âleme dâhil olduğu ortaya konabilirse, sorulacak soru, İslâm felsefesinin felsefe cinsinden olan öteki entelektüel faaliyetlerden “hangi bakımdan” ayrıldığı, yani fasıl noktasının ne olduğudur. Söz konusu fasıl noktasının belirlenmesi, İslâm felsefesinin özgünlüğü meselesi ile doğrudan ilgilidir. Bir felsefe ekolünün özgünlüğü, daha önce sorulmamış soruları sormak, daha önce sorulmuş sorulara yeni cevaplar vermek, daha önce verilmiş cevapları daha da açmak, kısacası oluşmuş tarihî birikime katkı sağlamaktan geçer. Bu felsefe hareketinin, İslâm medeniyet tecrübesinin özgün karakteri sebebiyle nisbî bile olsa bir özgünlüğe sahip olması gerekir. Dolayısıyla İslâm felsefe geleneğinin İslâm medeniyet tecrübesine katılarak kavranması ve bundan fazla olarak İslâm medeniyetinin kelâm ve fıkıh gibi diğer entelektüel tezahürleriyle ilişki ve farklılıklarının bir bütünlük görüntüsü içinde ortaya konması, başlı başına fikrî bir görevin ifası olacaktır.

Dördüncü matlab olan “lime”, yani “niçin?” sorusu hem tarihî fenomenin kendi içinde taşıdığı gâye bakımından hem de İslâm felsefesi tarihi araştırmasının günümüz ve gelecek için ifade ettiği anlam bakımından sorulabilir. İslâm filozoflarının büyük bir şevkle üretmeye çalıştıkları felsefe geleneğinin amacı neydi? Bazı İslâm âlimlerine göre yaptıkları mülhidane/imansıza yakışır bir faaliyetken bazılarına göre müntesibleri oldukları dinden ilham alan evrensel hakikat, akıl ve hikmet tasavvurları onların, felsefî usûlleri, yüksek medeniyet, güvenilir bilgi ve ahlâkın teminatı olarak görmelerine yol açmıştır. Tüm bunların ötesinde kesin olan ise, Müslüman hayat tarzını bir “siyaset-i medeniyye”/ölçü-kanun çerçevesinde hem aklî hem de ahlâkî faziletlere ulaştırmak ve İslâm coğrafyasında bir ilim konsepti ve geleneği inşa etmek gâyesidir. “Niçin İslâm felsefesi?” ve “İslâm felsefesine dair tarihî ve entelektüel tecrübeyi yeniden keşfetmenin günümüz ve gelecek için ne anlam ifade edeceği?” gibi azim sorular ancak tatmin edici bir şekilde cevaplandığında, İslâm felsefesi çalışmanın dinî, kültürel ve felsefî anlamı bir karşılık bulabilecektir.

Tarihte ne olduğu, nasıl olduğu ve hatta niçin olduğu meselesinin, bir filozofun açıklayıcı sebeblere inerken sağladığı derinlikle ele alınması ihtiyacı, ufka dair ideali de belirler. Elbette ki felsefî fikirlerin de tarihî bir serüveni vardır ve ortaya çıkışları belli tarihî sebeblere dayanıyor da olabilir. Ancak bir kere ortaya çıktıkları zaman onlar artık felsefî fikirler âlemine aittirler ve gereken ciddiyetle ele alındıklarında tüm zaman ve mekânlar için ilham verebilecek ve anlamlı olabilecek bir hayatiyet kazanırlar. İde veya kavram denilen şeyin, karşılığını insan aklının işleyişinde bulan kendine mahsus mevcudiyeti, onları kavramak isteyenden entelektüel bir çabayı talep eder. Misâl olarak, herhâlde İbn Sînâ’nın “el-İşârât” isimli eserini hayatının hangi döneminde, kimler için, neye karşılık olarak ve hangi hacimde yazdığını, bu esere daha sonra hangi şerhlerin kimler tarafından yazıldığını tarihî planda doğru tespit etmek, bu klasikte verilen fikirlerin anlaşılmasını garanti etmez. Çünkü filozof, kendi sistemini en süzülmüş şekilde yazdığı bu eseri şüphesiz çağında ve gelecekte anlaşılmasını umarak yazmıştır ve bu eseri anlamak, muhatab olanın ciddi bir şuur ve zihnî tavır takınmasıyla mümkün olacaktır.

İslâm felsefesine dair dört matlab altında sorulan soruların, farklı din, kültür ve felsefe tasavvurlarından hareket etmelerine rağmen aynı mesele çerçevesinde buluştuğu görülmektedir. İslâm felsefesi tâbiri, hem genel felsefe tarihçileri hem de din ilimleri uzmanları açısından tartışmalıdır. Bu tartışmaları yüksek ve verimli bir seviyeye taşımak, bizzat İslâm felsefesi takipçilerinin açıklama, anlama ve anlamlandırma çabalarının sonucunda mümkün olacaktır.