İSLÂM FELSEFESİ YAPMAK

İslâm Felsefesinin Tanımı

Aristoteles'ten beri bir şeyi bilmek, onun sebebini (şartlarını, arka planını) bilmektir. İslâm felsefesinin tanımını yapmak, İslâm felsefesine tarihî bir olgu olarak yaklaşmayı gerektirir. Olgu denmesinin sebebi, bu tarihî geleneğin kendi içindeki sürekliliğine ve oluşmuş İslâm düşüncesi birikimine işaret etmek içindir. İslâm felsefesine tarihî bir olgu olarak bakıldığında onu ayrıca İslâm medeniyeti tarihiyle de irtibatlandırmak gerekecektir. Tarihî açıdan İslâm felsefesi her şeyden önce "İslâm medeniyeti tarihinin oluşum ve gelişim dönemleri boyunca ortaya konmuş aklî tecrübenin felsefî boyutu" şeklinde tanımlanabilir. Ancak İslâm medeniyetinin öteki medeniyet ve kültür havzalarıyla teması ve bu temasın en fazla felsefe alanında kurulduğu gerçeği göz önünde bulundurulduğunda İslâm felsefe geleneğinin Grek-Helenistik, Fars ve Hind kültür havzalarında ortaya konmuş felsefe ve ilim birikimiyle olan sürekliliği de bu tanıma bir öğe olarak girmelidir. Medeniyet tarihi ortaya koymuştur ki, her medeniyet kendi entelektüel geleneğini öteki medeniyetlerin birikiminin üzerine yeniden üretir ve bu birikime kendi hususî biçimlerini vererek şahsileştirir. Ayrıca İslâm felsefesini sadece "felâsife"nin ürettiği fikirler ve ortaya koyduğu metinlerle sınırlamak, "felsefî boyut"un bir kısmını tanımın dışında bırakmak tehlikesini beraberinde getirir. Çünkü bahsi geçen bu boyut sadece felâsifenin metinleriyle inşa edilmiş değildir. Onların metinlerinden bir şekilde kelâm, tasavvuf ve fıkıh usûlü gibi diğer disiplinlere nüfuz etmiş olan kavramlar ve terminoloji de felsefî boyuta dahil edilmelidir. Şu hâlde İslâm felsefesinin tanımı, şu şekilde tasavvur edilebilir: "İslâm medeniyeti tarihinde gelişen entelektüel tecrübenin, İslâm öncesi kültür havzalarında ortaya konmuş birikim ile belirli bir mesele ve kavram sürekliliği muhafaza ederek ürettiği felsefî teoriler, araştırma usûlleri ve kavramlar ile bu entelektüel başarının etkisi altında felsefî boyutlar kazanmış düşünce modellerinin bütünü".

Bu durumda İslâm felsefesinin tanımına, felâsifenin yanı sıra diğer ilimlerin felsefîleşmiş düşünce yapıları da dahil edilmiş oldu. Böyle bir tanımı, "İslâm felsefesi" tabirindeki "İslâm" terimini yeterince vurgulamadığı gerekçesiyle "efrâdını câmi ağyârını mâni" saymamak mümkündür. Nitekim İslâm felsefesini felsefe kılan teorik yaklaşımlar, kavramlar ve temel usûller tanımda belirtilmekle beraber İslâm kılan temel özellikler belirtilmemektedir şeklinde bir itiraz anlamlıdır. Bu muhtemel itirazın cevabı şudur: İslâm medeniyeti denilen tarihî olguyu İslâm kılan ne ise İslâm felsefesini İslâm kılan da odur. Elbette ki İslâm felsefesi tabiri akademik bir terimdir ve dünya akademi çevrelerinde de yaygın kabul görmektedir. Bu mânâda bilimsel çevrelerin benimsediği bir konvensiyonu ifade eder. Ancak bahsi geçen itiraz, İslâm tabiriyle "İslâmî"yi kastederek yapılıyor ise yine aynı cevabı tekrarlamak gerekecektir: İslâm medeniyetini İslâm kılan ne ise İslâm felsefesini İslâm kılan da odur. Çünkü "İslâmî" nitelemesi telâffuz edildiği andan itibaren "kime ve neye göre İslâmî?" sorusunu ve dolayısıyla "bana ve bize göre İslâmî" cevabını içereceğinden İslâm felsefesi tabiri artık tarihî bir olguyu ifade etmekten çıkarılmış ve teolojik bir değerlendirmenin konusu yapılmış olacaktır.

Dinî değer ve ölçüleri merkeze alan her medeniyet gibi İslâm medeniyetinin de hem naklî hem aklî hareket noktaları olmuştur. İslâmî ilimlerde mesele konuşulurken sık sık geçen "el-ulûmü'l akliyye" tabiri bilindiği gibi "el-ulûmü'l felsefiyye" ve "el-ulûmü'l hikemiyye" tabirleriyle neredeyse eşanlamlıdır. Gelenek de aklîleşme ile felsefîleşme arasındaki kopmaz bağın farkındadır. Nitekim kelâm ilmi, temel referansları naklî olsa da usûllerinin aklî olduğunu ileri sürmekten sarfı nazar etmez. Tasavvuf, bilginin kaynağı konusunda aklı küçümsese de ortaya koyduğu metinlerin aynı zamanda aklî boyutlar da taşımasından şikayetçi değildir. Şu hâlde entelektüel tecrübe, insan aklını yahut aklî usûlleri esas alan çabaların tümüdür ve en saf şekliyle felsefî düşüncede kendini bulduğu söylenmelidir.

Geleneğin Üç Sancağı: Felsefe, Kelâm, Tasavvuf

İslâm felsefesine dair araştırma disiplininin, saf anlamda felsefe ile öteki ilimlerin felsefî düşünce yapılarını konu edindiği söylenirken İslâm felsefesi ile genel İslâm düşüncesi elbette böyle bir ilişkiye indirgenemez. Felsefe geleneği ile kelâm ve tasavvuf gibi diğer ilimlerle ilgilenirken sadece felsefe olan ile felsefîleşmiş olan arasındaki ilişkiyi vurgulamakla yetinilmemelidir. Nasıl ki felsefe, kendi usûl ve kavramlarını korumada belli bir dikkat içinde kalmak istiyor ise, aynı hassasiyet kelâm ve tasavvuf için de geçerlidir. Fârâbî kelâm ve fıkhı medenî ilimler içinde sayarken, onların ilkelerini amelî felsefeden almakla birlikte kendine has bir işleve sahip ilimler olarak tanımlamıştı. İbn Rüşd, kelâm ve tasavvufa has usûllerin felsefeden farkını açıkça ortaya koymuştu. Her ne kadar İbn Haldun kelâm ile felsefe kitaplarının birbirinden ayırt edilemez hâle geldiğinden şikayet etse de herhâlde bunu bir ideal ve kelâmın lehine bir gelişme olarak zikrediyor değildi. Tersine, kelâmın kendi referans çerçevesinden uzaklaşıp felsefîleştiğini ve kendisi olmaktan çıktığını vurgulamak istemişti. Tıpkı Fârâbî'nin, kelâmın bir din ilmi olarak kendisi kalmasını istemesi gibi İbn Haldun'un da bir başka açıdan kelâmın kendi gerçek işlevine dönmesini istediği açıktır. İmam Gazalî'nin entelektüel çabası ise kelâmın, bir din ilmi olarak işlevini yerine getiremediği ve usûlünü yenilemeyi başaramazsa öyle kalmaya devam edeceği fikrinden hareket etmekteydi. Fıkıh gibi kelâm da mantığın usûllerinden faydalanmalı, böylece kendini yenilemeli ve fakat birer din ilmi olarak kendileri kalmalıydı. Onun din ilimlerinin ihyası projesinin bir ayağını bu usûl sorunu oluşturmaktadır. Tasavvufî düşünceye gelince, meselâ İbn Arabî "Fütûhat"ın girişinde, kendi öğretisini inşa ederken felsefî terminolojiye sıklıkla başvuracağını ve fakat sırf bu yüzden kendisinin bir sufî iken bir feylesof olarak anılmasının yanlış olacağını ima etmiştir. Sırf felsefî terminolojiye müracaat ediyor diye filozof kimliğiyle anılmak istemiyordu, çünkü sufiyyenin mütehakkık/doğrulanan olanlarının başında geliyordu. Tıpkı Fahreddîn Râzî'nin mütehakkık bir kelâmcı olduğunu vurgulaması gibi. Özellikle kelâm geleneğinde mütehakkık sıfatını hak etmenin, felsefî usûl ve kavramlarla kurulan temasla mümkün olduğu vurgulanmalıdır. Ancak kelâmcılar kendi kimliklerini kelâmcı, sufiler de mutasavvıf olarak tanımlamak yanlısıydılar ve filozoflarla karıştırılmak istemiyorlardı. Buna mukabil Fârâbî, İbn Sînâ veya İbn Rüşd de kendilerinin kelâmcı olarak anılmasını felsefî kimliklerine uygun bulmazlardı. Demek ki, İslâm düşünce geleneğinde entelektüel kimliklerin kendi içindeki ifadesi bir hayli belirgindir ve bu husus göz ardı edilmemelidir. Felsefî ile felsefîleşmiş ilişkisine dayalı bir alan belirlemesi yapılırken ilimler arasındaki ilişkiler kadar ayırımların da farkında olunmalıdır. Nihayetinde felsefe de kendisidir ve işlevini doğru yerine getirebilmesi için kendisi kalmalıdır. Aynı şeyi tasavvuf için de söyleyebiliriz. Tasavvufî düşüncenin kendisini ifade ederken felsefî usûllere de başvurması, ifade etme gücü ve imkânı bakımından önemli olduğu gibi ayrıca felsefeye de bir katkıdır. Nitekim Sadreddîn Konevî'nin "Miftâhu'l Gayb" adlı eserinde İbn Sînâ'nın bir külli ilim olarak metafiziği inşa ederken başvurduğu kavramların çerçevesini esas aldığı bilinmektedir. Kendisi, vahdet-i vücud anlayışını bir ilim olarak yeniden inşa etmek istediğinde, hem tasavvuf düşüncesi hem de felsefe için anlamlı bir girişimde bulunmuştur. Ancak onun, bilginin kaynağı hakkındaki epistemolojik sorunda İbn Sînâ'yla uzlaştığını ve kendisini saf bir felsefe etkinliği içinde gördüğünü söylemek herhâlde mümkün değildir.

Çok açıktır ki kelâm, nasların belli bir yorumuna dayalı itikâdî söylem biçimlerini referans almaktadır. Tasavvuf ise manevî aydınlanmanın nasların derin yorumunu açığa çıkaracağı kabulünden hareket eder. Felsefe ise aklî aydınlanmanın nazarî sonuçları üzerinde durur ve bu sonuçların, nasların temel ve derin mesajıyla ilke olarak çekişmeyeceği varsayımını benimser. Her üçünün naslarla olan ilişkisini temellendirme biçimi, onları kaçınılmaz olarak birer te'vil/yorum usûlü haline getirmektedir. Ancak hemen belirtilmeli ki bir kelâmcı, iman-küfür sınırı açıkça belirgin kılınmış bir itikat sisteminden hareket eder ve böyle bir sistemi aklî olarak savunmaya ve temellendirmeye çalışır. Kelâmcı kendi anlayışına göre doğru olan bir itikadın peşindedir. Mutasavvıf ise, bilgi kavramıyla nur kavramını özdeşleştirerek marifet adını verdiği, nazarî-aklî verilerin ötesinde manevî-keşfî usûlle ulaşılmış bir hakikati esas alır. Manevî aydınlanma süreçleri, önce teorik akıldan değil pratik akıldan başlar ve belli bir fazilet ve arınma düzeyini yakalamaya yönelir. Arınma insanî yetkinliği, insanî yetkinlik aşk aracılığıyla bir yücelmeyi ve neticede Sevgili'ye vuslatı getirir. Teorik akla ait analitik etkinliğin bu süreçlerde belirleyici bir rol oynayamayacağı ve hatta böyle muhtemel bir rolün saliki/istekliyi yoldan alıkoyacağı düşünülür. Teorik aklın imkânları, fazilet ve aşk ile ulaşılmış hakikatin aklî anlayış düzeyinde ve düzeyine ifade edilmesi için gereklidir. İslâm filozofu ise, insan aklının ilkesi ile vahyin kaynağının aynı kozmik hafıza olduğunu düşündüğünden bilgi kaynağı olarak sağlıklı ve belirli bir usûle dayalı işleyen akla güven duyar. Göz ardı edilmemesi gereken bir delil fikri ve ilim tasavvuruna sahiptir. Aklî araştırmaları ile ulaştığı neticeler, kutsal metnin içindeki aklî özü daha da açığa çıkarmakta ve anlaşılır kılmaktadır. Nitekim Kindî'nin de vurguladığı gibi, ilahî bilgi olarak vahiy, yalnızca bir belâgat değil burhanî bir icaza da sahiptir ve bunun farkına en iyi filozoflar varacaktır. Hâl böyle olunca, her üç sancağın da aralarındaki ortak değer ile tarihî ve aklî müştereklere rağmen önemli ayırım noktalarına sahip olduğu ortadadır.

İslâm Felsefesi Yapmanın İmkânı

İlimlerin kendi bağımsızlıklarını kazanıp felsefe çatısı altından çıkmasıyla birlikte felsefenin araştırma alanında iki disiplin kalmıştır: Metafizik ve ahlâk. Buna belki bir ölçüde mantık da ilave edilebilir. Burada felsefe çatısı denilen şey, aslında felsefî ilimler şemsiyesi altında bulunan ve mantık ilmini bir "ilm-i âlet" ve usûl olarak temel alan fizik, matematik, metafizik, ahlâk ve siyaset ilimlerinin topyekûn şemasıdır. Günümüzde beşerî bilimler, doğa bilimleri ve matematiksel bilimler denilen disiplinler bilim olarak anılıyorken o zaman da bilim idiler ancak bu bilimler şemasına metafizik ve ahlâk da dahildi. Bu şemada bilimler ve felsefe yok, küllî ilim olarak metafizik ve cüz'î ilimler olarak diğerleri vardı ve hepsi birden felsefî ilimler şemasını oluşturuyordu. Bu şema, günümüz yaklaşımıyla söylenirse, metafizik ve ahlâk ile bilimleri sistematik bir bütünlük içinde tutmaktaydı. İslâm ilim tarihini seyreden birinin kendisini daima İslâm felsefesi tarihinin kubbesi altında hissetmesi bu yüzdendir. İslâm felsefesine ait bir mazhariyettir bu ve aslına bakılırsa İslâm'ın klasik çağında ilim geleneğini kuranlar, inşa edenler, delil fikrini geliştirenler, ilimleri tasnif edenler; kelâmcılar, fıkıhçılar veya mutasavvıflar değil, İslâm filozofları denilen sınıf olmuştur.

Öte yandan bugün bilimin araştırma konusu yaptığı neredeyse bütün alanların bir de felsefesi bulunmaktadır. Misâl olarak, tarih biliminin ötesinde tarih felsefesi, sosyolojinin ötesinde toplum felsefesi, dilbilgisinin ötesinde dil felsefesi, hukukun ötesinde hukuk felsefesi yer alır. Böylece bir bilim-ötesi fikri, fizik-ötesi fikrine eşlik ederek aslında bilimlerin metafizik temelleri hakkında genel düşüncelere ulaşmayı sağlar.

Peki, İslâm felsefesinin günümüz felsefe disiplinleriyle bağlantısı nedir? Eğer İslâm felsefesi tarihi tabiri, sırf felâsifenin ürettiği gelenek olarak anlaşılmayıp felsefî fikirlerin tarihi şeklinde tanımlanırsa, günümüz felsefî disiplinleri ile İslâm'da felsefî fikirlerin tarihi arasında birçok köprünün kurulması mümkündür. Günümüzde meselâ bilim felsefesinin tartıştığı teori-gözlem, tümevarım-tümdengelim ikilemleri gibi birçok meselenin karşılıklarını Fârâbî-İbn Sînâ'nın burhan teorisinde bulmak kabildir. Aynı şey, doğa bilimlerinin kavramsal temellerinin metafizik ile ilişkisi bağlamında da doğrudur. Yine günümüzde İbn Arabî'nin varlık öğretisiyle Heidegger ontolojisi veya İbn Sînâ'nın Zorunlu Varlık teorisiyle Süreç Felsefesi arasında ilişki kurmak son derece anlamlıdır. Kısaca, ister bilimci ve rasyonalist, ister mistik, isterse de bu ikisini birleştirmeye çalışan perspektifler olsun varlık, bilgi ve değer alanlarındaki çağdaş felsefî akımlar ile İslâm'ın klasik çağındaki felsefî fikirler mirası arasında son derece verimli metinler arası ilişki imkânları kurulabilir, kurulmaktadır ve kurulacaktır.

İslâm felsefe tarihi araştırılırken, metodolojik bir okuma çabası için en çok yoğunlaşılması gereken alanlar, din ve bilim felsefesi alanlarıdır. Çünkü İslâm felsefesinin bir yüzü dine öteki yüzü bilime bakmaktadır. Bu keyfiyet, tarihî olarak böyleydi, şimdi de böyle olmak durumundadır. Bu iki alanda sürdürülen tartışmalar bir yandan dinin dili ve söylemi, diğer yandan bilimin metodları hakkında insan aklını zorlayan bir verimliliğe sahiptir. İslâm felsefesinin hem dine hem de bilime bakan cihetlere sahip olması onu, İslâm Ortaçağı'nda dinî ilimler geleneği için çatışmacı bir tavrın mevzuu hâline getirmiş olduğu gibi, günümüzde modern felsefe arayışları için dışlayıcı bir tavrın meselesi kılmıştır. Bu çerçevede din-felsefe ilişkileri bakımından sık sık gündeme gelen "İslâm ile felsefe çatışık mıdır?" sorusuna, İslâm felsefe geleneğini inşa edenlerin perspektifinden verilecek cevap bellidir ve bir tarihî tecelli olarak İslâm felsefesi geleneğinin din-felsefe ilişkilerini barışıklık esasına oturtmak istediği gayet açıktır.