MANTIK-DİYALEKTİK İLİŞKİSİ ÜZERİNE

Bu makalenin gâyesi; diyalektiğin, mantık ile olan ilişkisini göstermek ve mantığı iptal edici bir alternatif olduğu zannının bâtıllığını ortaya çıkarmaktır. Herhâlde bu bir idrak meselesi olmak durumundadır ki, doğru olan da onunla başlamaktır. Yanıltıcı fikirden Allah’a sığınarak…

İdrak

Batı lisanlarında “perception”, “perzeption”, “percepzione” gibi kelimelerle ifade etmeye çalışılan “idrak” mefhumu, Türkçe lisanına Arabça’dan geçen bir tabirdir. Bugün Türkçe’de “algı, algılama” gibi mânâlar verilmektedir. Terminoloji olarak idrak mefhumu, duyum/sensation/ihsas hâdisesinin bazen aynı, bazen ayrı ve hatta bazen de zıddı olarak anlaşılagelmiştir.

Kelimeler; fiilleri, nesneleri ve mefhumları açıklamak için ihdas edilir. Bir mefhumu açıklayan veya onu karşılayan bir kelime, o mefhumu tam olarak ifade edemiyor veya yanlış anlaşılmasına yol açıyorsa, tabii olarak “kavram kargaşası” denilen durum ortaya çıkar. Bundan kaçınmak için, kelimenin etimolojik anlamından hareketle tarihî serüveni içinde kazandığı diğer anlamların analizi gerekecektir. Bir misal; “akıl” kelimesi Arabça “ukl” kökünden türer ve “bağlamak” anlamındadır. Önceleri, “deveyi bağlamak” için veya “deve kösteği” olarak kullanılan bu kelime, bilâhere “düşünceleri ve mefhumları birbirine bağlayan meleke”ye verilen bir isim olmuştur.

İdrak mefhumunu Latinler “perceptio” kelimesiyle ifade ediyordu. Etimolojik karşılığı “action de recuillir”, “ürün kaldırmak, devşirmek, toplamak” anlamındadır. Buradan hareketle, algı hâdisesinin ilk verileri olarak “perception” denilmektedir. Nitekim önce duyum/sensation, sonra idrak/perception, daha sonra anlama/conception meydana gelir.

İdrak, “drk” kökünden oluşan bir kelimedir. Bu kökün oldukça zengin mânâlarına şahit olmaktayız. Ezherî’ye göre “devenin göğsündeki kolan halkasına bağlanan bir iptir ki, bu ip hörgüç semerine bağlanır”. İbn Side’ye göre ise “su kovasının ağaç sapını kalın halatla irtibatlayan ip parçasına da denir ki, bu şekilde halat suyla temas edip de çürümez”. “drk” kökünün, bunların ötesinde kazandığı anlamlar şöyledir:

- Hayvanların yular ipleri
- Yağmur damlalarının birbiri ardına inmesi
- Denizin en dip yeri
- Uçurumun dibi
- Av sürmek
- İzlemek, ardına düşmek
- Erişmek, ulaşmak, elde etmek

Görüldüğü gibi gerek etimolojik anlam ve gerekse buna bağlı olarak verilen diğer anlamlar, “idrak” kelimesinin tahlilini rahatlıkla yapmamıza imkân verecek kadar çoktur. Buradan yapılacak bir tahlilde görülecektir ki, bu kelimenin öz anlamı “erişmek, kavuşmak, yakalamak”tır. Nitekim Amr bin İlyas’ın lakabı “müdrike”dir. Kaçan bir deveyi koşup yakaladığı için bu isimle anılmıştır.

Arap lisan âlimleri “drk” ile “drc” masdarlarını zıd anlamda kullanmışlardır. Kademeli iniş “derk” ile ifade edilmişken, kademeli çıkış “derc” ile açıklanmıştır. Hattâ bu sebeble “derecâtu’l-cennet” (cennetin dereceleri) ve “derekâtu’n-nâr” (cehennemin çukurları) tâbirleri kullanılır. Buradaki anlam, “derinliğe inmek, derinliği yakalamak”tır. Bu anlamlara paralel olarak Kur’ân’da geçen “lâ tudrikuhu’l-ebsâru ve huve yudriku’l-ebsâre …” (gözler O’nu idrak edemez bilâkis O gözleri idrak eder …) âyetinden “künhüne varmak, ihâta etmek” mânâlarını anlıyoruz. Kur’ân’ın diğer âyetlerinde geçen “idrak” kelimesinin hepsinde “erişmek, yakalamak” mânâları mevcuddur. Meselâ, “le’ş-şemsu yenbağî lehâ en tudrike’l-kamere …” (Ay’ı idrak-‘a erişmek güneşe düşmez …) ve “Eynemâ tekûnû yudrikkumu’l-mevtu ve lev kuntum fî burûcin müşeyyedetin …” (Nerede olursanız olun, sağlam kaleler içinde de bulunsanız, ölüm sizi yakalayacaktır-idrak edecektir …)

Şimdiye kadar ki analizler ile “erişmek, yakalamak” mânâlarını bulduğumuz “idrak” mefhumu, bilgi probleminin önemli kelimelerinden biridir. İnsan bilmeye, nesneler ise bilinmeye muhatabdır. Bilgi de bilen ile bilinenin ilişkisinden meydana gelir. Bilen, bilinen ile iki tür irtibata girer: Duyular ve akıl yoluyla irtibat. Duyular bize kavramların bilgisini getirirken akıl bu kavramlarla bir hükme varır ve bu faaliyet neticesinde nesne hakkındaki bilgi ortaya çıkar. Duyuların yokluğu kavramın yokluğunu, aklın yokluğu ise hükmün yokluğunu gösterir. İşte duyuların getirdiği izlenimler ile aklın hükümleri arasında cereyan eden hâdise idrak ile ilgilidir. Şu hâlde idrak, duyum ile doğru orantılı olarak zihinde beliren nesne hakkındaki tasavvurumuz ve bunun neticesi olarak nesneyi kavramamızdır. Burada idrakın, şuur ile bir ilişkisi de söz konusudur.

Akıl yoluyla idrak, gerek duyu idrakı hakkında aklın vereceği hükümlerle olsun ve gerekse aklın kendine mahsus olarak yaptığı birtakım akıl yürütmeler, kıyaslar ve isbatlarla olsun, eşyanın sıfat, hassa ve arazlarını idrak etmekten ve bunlardan cevherleri soyutlama işlemi yapmaktan öteye gidemez. Mutasavvıf Sadreddin Konevî, bu konuda İbn Sînâ ile aynı görüşte olduklarını İcâzu’l-Beyân’da bizzat kendisi açıklar: “İbn Sînâ’nın da eserlerinde eşyânın hakikatini bilmek, beşer kudretinin dışındadır. O’na göre insanın gâyesi, eşyânın havassını ve lâzimelerini idrak etmektir.”

Bir şey hakkında tenkit yapılacaksa, her şeyden önce o şeyin kendi sınırlarını nasıl çizdiğini bilmek gerekmektedir. Akla yapılan kritikler, akla bir sınır tâyin etmekten ibârettir ve düşünce tarihi boyunca çokça çiğnenmiş bir yoldur. Lâkin, köyünün deresi ile “doymayan”, nehirlere, denizlere ve nihâyet ummanlara çıkmak isteyen birinin, altındaki kayıktan şikâyet etmesi kayığa bir hakaret olmadığı gibi, su ile tek teması köyünün çamurlu deresinde çamaşır yıkamaktan ibâret olan avamdan birinin de diğerini yanlış anlayıp ezbere kayığı küçümsemesi komiktir ve yine bir idrak meselesidir.

Mantık - Diyalektik

Diyalektik kelimesi eski Grekçe olup, “karşılıklı konuşmak” veya “konuşma sanatı” şeklinde târif edilmektedir. Fakat tarih boyunca kelimeye, hassaten felsefe alanında başka mânâlar yüklenmiştir. Bu yüzdendir ki, tek bir târif içerisinde tüm bu çeşitliliği verebilmek imkânsızdır. Ayrıca bizim hedefimiz, diyalektiğin felsefî târiflerini incelemek veya yeni bir târif vaz’ etmek değildir.

Diyalektik kavramı bazen “diyalektik mantık” şeklinde kullanılmakta ve böylelikle bir tür mantık olduğu ifâde edilmiş olmaktadır. Fakat mantık, sembolik bir dile sahip olan ve bu dilin nasıl kullanılacağına dâir kendi kurallarını belirlemiş bir nizamdır. Bir diğer hususiyeti ise bir isbat metodu olarak kullanılabilmesidir. Hâlbuki diyalektik, ne bir sembolik dile sahiptir ne de bir isbat metodu olabilir. Buna karşılık diyalektiği, bir düşünce üslûbu olarak anlamak mümkündür. Nasıl ki düşünce; sezgiye dayalı düşünce, pratik düşünce, romantik düşünce vs şeklinde olduğu gibi çeşitlere ayrılır, diyalektik de bu şekilde görülebilir. Dolayısıyla mantık ile diyalektik arasında bir zıdlık söz konusu olmadığı gibi, aralarında bir kıyas yapmak da doğru değildir.

Diyalektiğin temel hususiyetlerinden birisi, tez ve antiteze sahip olmasıdır. Tez ve antitez, birbirine göre zıd veya çelişik durumda bulunabilir. Esasında diyalektiğin bu kadar fazla sayıda farklı târifinin olmasının sebebi, zıdlık ve çelişki kavramlarının farklı felsefî yorumlara açık olmasıdır. Nitekim düşünürler, zıdlık ve çelişkinin sadece düşünce plânında, sadece tabiatta ve hem düşünce hem de tabiatta bulunduğu gibi farklı anlayışlara sahip olarak diyalektik düşünceye bir temel aramaya çalışmışlardır. Şimdi diyalektik düşüncenin öngördüğü zıdlık ve çelişki kavramlarını mantık açısından inceleyelim.

Çelişik iki ifâdenin birlikte sahip olduğu tek özellik, birinin doğru olması hâlinde diğerinin yanlış olacak olmasıdır. Meselâ, “bazı kalemler siyahtır” ve “hiçbir kalem siyah değildir” şeklindeki iki çelişik önermeden biri doğru ise diğeri yanlıştır. Zıd iki önermenin özelliği ise, birlikte doğru olamamaları fakat birlikte yanlış olabilmeleridir. Meselâ, “bütün kalemler siyahtır” ve “hiçbir kalem siyah değildir” önermeleri bu durumdadır. Bazı önermelerin ise birlikte doğru olabilecekleri dikkate alınırsa, sentez bu önermeleri, yani tez ile antitezi birlikte ihtiva edebilecektir. Nitekim “bazı kalemler siyahtır” ve “bazı kalemler siyah değildir” şeklindeki iki önerme, “kalemler çeşitli renklerdedir” şeklinde ve sentez özelliği taşıyan bir önermeyi birlikte doğrulayacaktır.

Diyalektik düşüncenin diğer bir temel özelliği, bilgilerimizin sürekli gelişebildiğini kabul etmesidir. Çünkü ulaşılan her sentez, yine bir tez olarak yeni bir antitez ile tekrar ilişkiye girer. “Kalemler renklidir” şeklindeki bir önerme ile kalem hakkında tam ve eksiksiz bir bilgi ortaya konmuş olmamaktadır. Bazı kalemlerin tahta, bazılarının plastik, bazılarının mâdenî, bazılarının değersiz, bazılarının değerli olması, kalem hakkında bilgi veren lâkin o nesneyi tek başına hiçbir zaman tam olarak tasvir etmeyen ifâdelerdir. Dolayısıyla bu tür önermelerle ulaşılan her sentez, o nesne hakkında yeni bilgilere dâima açık kapı bırakacak, bu sûretle de bilgilerde bir süreklilik sağlanacaktır.

İbn Sînâ’nın mantığına göre, zihindeki her bir şey bir ilimdir. İlim ise ya tasdik ya da tasavvurdur. Tasavvurlar birbiri ile ilişkiye girip tasdikleri oluştururlar ve oluşan yeni bir tasdik, bizzat başka bir tasavvurla tekrar ilişkiye girebilecek bir tasavvurdur. Burada müthiş bir hikmet vardır: Zihninde iki küllî bilgiyi sağlamış bir insanın, âlemdeki bütün küllîlerin ilmine vakıf olması mümkündür. Küllî bilgiyi nokta ile sembolize edersek, iki noktadan üçüncü bir nokta doğacak, bu üçüncü nokta diğer iki nokta ile ayrı ayrı yeni noktalar oluşturabilecek, oluşan yeni noktaların her biri diğerleri ile yeni yeni noktalar doğuracak ve bu şekilde arta arta devam edecektir. İşte hangi noktanın hangi nokta ile nasıl bir ilişkiye girebileceği, mantık sanatının uhdesindedir. Su bir nokta olsun, uzunluk da başka bir nokta… Suyun uzunluk ile vasıflanamayacağının bilgisi ancak mantık ile mümkündür. Şimdi, “Uzun su da olur” diyenleri kendi hâllerine terk edip küllîye dâir kısa bir târif yaparsak; öyle bir bütündür ki, parçaların artması veya azalması onun bütünlüğüne bir halel getirmez. Misâl, “Hegel bir insandır” cümlesinde Hegel cüzî, insanlık ise küllîdir. Hâlbuki eğer ilişki, küllî-cüzî değil de kül-cüz ilişkisi olsaydı, parça çekildiği an bütün bozulurdu. Şöyle devam edelim, küllî-cüzî ilişkisinde cümle tersinden kurulamaz. Yâni “İnsanlık bir Hegel’dir” denilemez. Dolayısıyla kendinden belirdi ki; küllî, cüzînin bir cüzüdür. İnsanlık, Hegel’in hem bağlı olduğu küllî hem de Hegel’i oluşturan bir cüzdür. Yine dolayısıyla, Hegel’i kaldırdığımız anda insanlık küllîsi küllîliğinden bir şey kaybetmez fakat insanlık cüzünü kaldırdığımız anda Hegel kül’ü kül olma vasfını yitirir. Bu incelikleri; zihnin çalışma usûllerini öğrenmek için İbn Sînâ’yı ıskalayıp O’nun tam sekiz asır sonraki ucuz ve eksik bir yağmacısı olan Hegel’i bekleyenlere ve üstelik bugün hâlâ Hegel’in İbn Sînâ’yı çelici yeni bir alternatif olduğunu zannedenlere ithaf ederim.

Tez ve antitez arasındaki ilişki ne şekilde olursa olsun, bu ilişkinin mantık açısından incelenebilmesi gerekmektedir. Aksi takdirde, meselâ “kalem siyahtır” ve “hava yağmurludur” gibi herhangi iki önermenin niçin birbirine göre tez ve antitez olamayacağı açıklanamaz. Yâni iki yargı veya kavramın birbirine göre tez ve antitez durumunda olabilmesi ve sentezle aralarında bir ilişkinin kurulabilmesi için “zıdlık”, “çelişiklik” veya bunların dışında yine mantık açısından ele alınabilecek bir bağın mevcud olması gerekir.

Diyalektiğin bir de canlı ve cansız tabiatta, toplumda, insanda, yâni her türlü nesnedeki değişmeyi veren, bu değişim üzerine kurulduğu kabul edilen bir usûl hatta bir kanun olduğu da söylenmektedir. Nitekim materyalist filozoflara göre diyalektik, her türlü nesnede ortak olan bir özelliğe işaret etmekte, nesnelerdeki değişimi ifâde etmektedir. Materyalist felsefeye göre canlı, cansız her türlü nesne bir hareket ve değişim içindedir. Nesnedeki hareket ve değişim iç ve dış etkenlerce sağlanır. İç etken, o nesneyi o nesne yapan, onun var olmasını sağlayan tez ve antitez birlikteliğidir. Birbiriyle çatışma hâlinde bulunan tez ve antitez, değişimin de sebebi durumundadır ve o nesnenin tâbiri câzise iç dinamiğini oluşturur. Değişimden söz edince bir de dış etkenleri göz önüne almak gerekir. Dış etkenler bazen, denge hâlinde bulunan iç etkenleri, yâni tez-antitez birliğini bozarlar. İç ve dış etkenlerin birliği ise yine birer tez ve antitez olarak yorumlanır. Materyalist felsefeye göre, değişmeyi ve hareketi kabul etmek, adeta zorunlu bir şekilde diyalektiğin de kabul edilmesini gerektirmektedir. Çünkü her türden nesnenin özünde bir çelişki, bir çatışma vardır ve diyalektik de bu çelişkinin açıklanması demektir.

Diyalektiği, her türlü nesnenin tâbi olduğu bir kural veya ortak bir özellik olarak görmek şüphesiz söz konusu olamaz. Çünkü her türlü hareket, değişim ve gelişimin aynı kurala bağlı olması, birbirinden çok farklı nesnelerde, fiziğin, kimyanın, biyolojinin, sosyolojinin, psikolojinin, astronominin, ekonominin ve diğer disiplinlerin konusu durumundaki nesnelerde ortak bir yasanın geçerli olması demektir. Birbirinden böylesine farklı nesneler için eğer ortak bir yasa varsa bile, kendi tutarlılıkları adına bu durumun deneyle, gözlemle ve bilimsel bir yolla isbatlanması gerekirdi. Bugüne kadar bu yolla bir isbat etme olmamıştır. Materyalist felsefe için tez ve antitez bir tasarı olarak değil algılanabilen bir nesne olarak var olmalıdır.

Problem çözmek, çok yönlü bir süreçtir. Bu süreçte; sezgi, ibda faaliyeti, tecrübe, estetik vb faktörlerden söz edilebilir. Dolayısıyla yeni bir bilginin, yâni antitezin teşhisi ve yeni bir sentezin ortaya konulabilmesi ancak söz konusu faktörlerle açıklanabilir. Hegel ise senteze ulaşmayı bu faktörlere birlikte “hürriyet” vasıtasıyla ele almıştır. Hürriyet sayesinde antitez demek olan alternatiflere yönelmek söz konusu olabilir.

Özellikle Hegel’den sonra diyalektiğin yeni bilgi kazanma süreci olarak görülmesi, mantıkla diyalektik arasında bir aykırılığın bulunduğu inancının doğmasına yol açmıştır. Mantık ile diyalektik düşünce arasındaki bu ve buna benzer kıyaslar, mantığın yanlış değerlendirilmesinden kaynaklanmaktadır. Çünkü mantık, nesneler âlemi hakkında doğrudan bir bilgi vermek durumunda değildir. Dolayısıyla mantığın, diyalektikten umulduğu şekilde, gelişimi ve değişimi temsil etmesi söz konusu olamaz; bu açıdan bakıldığında aralarında kıyaslama yapmak da bâtıldır.

Her şeyin sürekli değiştiğini felsefesinin temeline koymuş olan Herkaleitos’un deyişiyle “bir nehirde iki kere yıkanılamaz”. Fakat eğer her şey her an değişiyorsa, ne nehire giren insandan ne de nehirden bahsedilebilir. Bir nehirden, bir insandan veya herhangi bir nesneden söz edebilmek için o nesnenin belirli bir zaman aralığında -ki bu süre de nesnelere göre değişir- değişmeden kaldığı kabul edilmelidir. Öte yandan nesneleri, değişme özelliklerine rağmen birtakım kavramlarla ifâde eder, bu yolla onları anlamaya çalışırız. Elimizdeki kalem evet, yazıyı yazarken değişse de ve diğer kalemlerden farklı da olsa, “kalem” kavramının bir misâli olmaya devam etmektedir. Diğer bir deyişle, elimizdeki kalem hakkında bir bilgi elde etmek için sadece belirli bir andaki özelliklerinin dikkate alınması yeterli olabilir ve işimizi görebilir. Ayrıca, başka bir açıdan kalemi incelemek isteyebilir ve geçmişini de dikkate alabilirim. Böyle bir incelemede yine belirli bir noktada durmak ve belirli bir zaman aralığında kalmak gerekecektir. Aksi takdirde, kalemin ağaçtan, o ağacın bir tohumdan, tohumun başka bir ağaçtan meydana geldiğini, bu süreç içerisinde yer alan topraktan, sudan, minerallerden, kalemi yapan makineden, makineyi yapan insandan, yâni hiçbir şekilde tamamını kuşatamayacağımız zenginlikte nesnelerden ve ilişkilerden bahsetmek gerekir. Böyle sonsuz gerilemenin mümkün olup olmadığı şöyle dursun, olsaydı bile her bir evresi yine değişime muhatab olacağından şu andaki zaman aralığı içinde incelenmesinden farklı olmayacağı da açıktır.

Nesnelerin bir süreç içinde incelenmesi, esasen birçok bilimin zaten konusu içerisindedir. Tarih, sosyoloji, fizik, biyoloji bu konuda tipik örneklerdir. Bu bilimler ile mantık ilkeleri arasında bir karşıtlıktan da bahsedilemez. Değişimi ve gelişimi inceleyen bilimler, mantığın ilke ve kurallarını kullanabilir. Yâni nesnelerdeki değişimin dikkate alınması gerektiğini söylemek, zorunlu olarak mantığın bir kenara bırakılmasını gerektirmez. Bu durumda da, değişimin incelenebilmesi ve anlaşılabilmesi zaten bilimlerin konusu içinde yer aldığına göre, bu konuda sadece diyalektiği yetkili kabul etmenin hiçbir dayanağı kalmayacaktır. Netice olarak, gelişimin ancak diyalektik ile anlaşılabileceğini öne sürmek doğru olmadığı gibi, diyalektik ile mantık arasında herhangi bir uzlaşmazlıktan da söz edilemez.

Diyalektiğin yeni bir bilgi edinmek için bir keşif usûlü olarak düşünülmesi, mantıkla olan ilgisinin ve ayrılığının başladığı noktadır. Her şeyden önce mantığın bir isbat usûlü olması, aralarındaki temel farklılıktır. Bununla birlikte, diyalektik düşünüşün cereyan ediş şeklini, kısımlarını ve benzeri özelliklerini tasvir etmek ve açıklamak ancak mantık ile mümkündür. Ayrıca diğer her vasıta gibi diyalektik düşünüş vasıtasıyla ulaşılan bilgiler de mantıkî bir tutarlılığa sahip olmak zorundadır. Bu özellikler, mantık ile diyalektiğin ilişkisinin hangi açıdan ele alınması gerektiğini göstermektedir.

Diyalektiğin hedefi, mantığın alternatifi olmak değil, sultasından kurtulmaktır. Hâlbuki bu istek, ne sadece onda zuhur etmiştir ne de son olacaktır. Lâkin insanoğlu eğer herhangi bir konuda herhangi bir müşterek oluşturacaksa; mantık, zorunluluğunu devam ettirecektir. Kimse bundan şeytânî bir zevk alıyor değildir; heyhât ki, bu âlemin yasası budur.  

HANEFÎ SİYÂSET AHLÂKINA DÂİR BİRİNCİ MAKALE

İBN SÎNÂ’NIN MEZHEBİ

Mukaddime

Miladî 980’de dünyaya gelen İbn Sînâ’dan çok daha az öneme sahip Müslüman âlimler sözkonusu olduğunda uzun süre önce çözüme kavuşturulmuş hususlar, vefâtının üzerinden yine 980 sene geçmiş bulunduğu şu zaman dilimine kadar kendisi hakkında nâdiren ciddi bir seviyede ele alınmıştır. Mevzuya, gerek Müslümanlar gerekse gayrimüslimler tarafından büyük oranda yanlış istidlallere dayanan desteksiz ifâde ve iddialar, hatta kimi zaman da gerçeklerin kasıtlı olarak çarpıtılması ile yaklaşılmıştır. Elbette bu indî ve tarafgir tarzda ele alınışın sebeplerinin başında, dünya ilim ve felsefe tarihindeki tartışılmaz yerinin geldiği söylenebilir. Bu makam, ister istemez ya hayranlıktan doğan çarpıtmayı ya da hased sebebiyle düşmanlaştırmayı cezbedici olmuştur. Serüven, kendilerinden olmadığı kesin olan anlayış sahiplerinin taarruzu, kendilerinden olmasını binde bir de olsa bir ihtimâl olarak görenlerin ise sahiplenmesi şeklinde ilerlemiştir.

Bununla birlikte, bu makalenin gâyesi, İbn Sînâ’nın doğuda-batıda hâlen tartışılagelmesinde, hakkında yapılan çarpıtmalarda ve İslâm geleneğinde O’nu şiddetle tenkit edenlerin gözünde, mensub olduğu mezhebin ne derece rol oynadığını araştırmaktır. Esasında bu makale, “Cihet-i Vahdet - İslâm’a Muhatab Anlayış Sürekliliği Çerçevesinde İmâm-ı Âzam’dan Salih Mirzabeyoğlu’na Hanefî Siyâset Ahlâkı” isimli bir başka makalenin içinde bir bölüm olarak düşünülmüştü. Lâkin mevzunun hassasiyeti ve davet ettiği hacim ile beraber, İmâm Gazâlî’nin tenkitlerini diğerlerinden ayırma gerekliliği böyle bir sıralamayı mecbur bıraktı. Nasib olursa İmâm Gazâlî meselesi bu bölümü, ana makale de İmâm Gazâlî’yi takip edecektir. Hatadan, ayak kaymasından, illet ve sebeblere dayanmasından dolayı bulanması mümkün fikirlerden Allah’a sığınırım. Fikrim beni yorarsa âcizlik benim şânımdır, doğru yolda yürütmeyi lütfederse inâyet ve kerem O’nun şânıdır.     

İlk Makale

Mukaddimede bahsi geçen tahrifat, en belirgin ve etkili biçimde İbn Sînâ'nın hangi mezhebe mensub olduğu meselesinde kendisini göstermiştir. Bu noktada ifade etmek gerekir ki, bizâtihî fıkhî mezheb meselesi eğer muamelat ve ibâdat çerçevesinde değerlendiriliyorsa, aslında İbn Sînâ'nın hayatı ve eserlerini doğru bir şekilde anlamak açısından herhangi bir önemi hâiz değildir; çünkü O'nun felsefî ve ilmî faaliyetleri, bu mânâdaki mezheb farklılıklarının ciddi bir rol oynayabileceğinden çok daha üst bir seviyededir. Yine de bu mesele şu sebebten dolayı ele alınmak durumundadır: İbn Sînâ'nın mensub olduğu mezheb, ibâdat ve muamelatın şekillerine dair hükümler ihtiva etmekle birlikte esasında bir ilah, âlem ve insan tasavvuru vazetmektedir. Dolayısıyla, ilim adamlarının İbn Sînâ'nın mezhebi konusunda aşağıda örneklendireceğimiz türden ifadelere dayanmak sûretiyle sahip oldukları izlenim, hakikatmiş gibi ileri sürülmekte ve bu, nâdiren farkına varılan ve/veya bilinçli bir şekilde kabul edilen ve O'nun hayatı ve eserlerini anlayıp yorumlama yolunu çarpıtan bir filtre meydana getirmektedir.

İbn Sînâ hakkında yapılan tahrifatın en eski misâllerinden birisi Beyhakî¹ tarafından gerçekleştirilmiş ve sözkonusu çarpıtma sonraki nesillerde büyük bir takipçi kitlesine kavuşmuştur. Babası ve erkek kardeşinin bir İsmâilî Dâî’nin² görüşlerini kabul ettiklerine dair meşhur hâdiseyle ilgili olarak İbn Sînâ şunları söylemektedir:

Babam, Mısırlıların propagandasını yapan kimseye kulak verenlerdendi ve İsmâilî olduğu kabul edilirdi. Bu kimselerden, onların söylediği ve ortaya koyduğu şekliyle, nefs ve akıl hakkında bazı şeyler dinlemişti. Erkek kardeşimin de durumu bu şekildeydi. Onlar bazen kendi aralarında bu konuları görüşürken, ben de onları dinler ve onların söylediklerini anlardım, ancak nefsim bunları kabul etmezdi. Felsefe, geometri ve Hint aritmetiğini dillerinden hiç düşürmemek sûretiyle beni İsmâilî öğretiye çağırmaya başladılar.³

"Tetimmetü Sıvânü’l-Hikme" isimli eserinde mezkûr otobiyografiyi üçüncü tekil ağzıyla yeni bir şekle sokan ve o metni nisbeten sadâkatle takip eden Beyhakî, bütün bu paragrafı yazdıktan sonra altına şu eklemeyi yapmıştır:

Babası Resâilu İhvâni’s-Safâ’yı⁴ mütâlaa edip üzerinde düşünmeyi âdet hâline getirmişti ve İbn Sînâ da bazen bu eser üzerinde düşünürdü.

Beyhakî bu ayrıntıyı bir başka kaynağa bağlıyor değildir, çünkü böyle bir kaynak yoktur. İbn Sînâ hayatının hiçbir döneminde ve hiçbir yerde “Resâil” üzerine düşündüğünü söylememiştir. Ayrıca otobiyografi dışında bu ayrıntıyı Beyhakî’ye verebilecek başka bir kaynak da bulunmamaktadır, elbette rüyâ ise başka… Dolayısıyla Beyhakî’nin bu ifâdesi, İbn Sînâ’nın sözlerinden yapılan keyfî bir istidlal olarak karşımıza çıkmaktadır ve nihâyetinde Şeyhu’r Reîs’in düşüncesinin kaynaklarını anlamada ciddi problemleri beraberinde getirmiştir. Yine aynı konuda Beyhakî’nin ifâdesinin daha yeni ve üstelik daha geniş bir okur kitlesine hitâb eden bir eserde yer alması sebebiyle daha zararlı bir versiyonu Mâcid Fahri’nin İslâm Felsefe Tarihi’ndedir:

Görünen o ki, Aristoteles ve Yunanlı şârihlerin eserleri dışında İbn Sînâ’nın düşüncesini şekillendiren iki temel tesir, İhvân-ı Safâ Risâleleri ile Fârâbî’nin eserlerine âittir. (…) On ikinci yüzyıl tarihçisi Beyhakî’nin, babası gibi İbn Sînâ’nın da İhvân-ı Safâ Risâleleri’ni okuma alışkanlığına sahip olduğu gerçeğine işaret etmesi anlamlıdır.

İbn Sînâ’nın Büveyhî ve Kâkûyîlerin, yani İsnâaşerî prenslerin hizmetinde bulunması sebebiyle bir İsnâaşerî Şiî’si⁵ olduğu iddiasını ise ileri süren ilk kişi, Şiîlerin “şehîd-i sâlis”i Şüşterî’dir. Büveyhîlerin din konusunda, tâbiri câizse liberal politikalar izledikleri harc-ı âlem bir bilgi olduğundan, bu iddianın sadece bu açıdan bile geçersiz olduğuna hükmedilmelidir. Diğer taraftan bu iddia, İbn Sînâ’nın bir Şiî hükümdarının hizmetine ilk defa kırk yaşından sonra Rey’de, Mecdüddevle’nin sarayında girdiği gerçeğini tamamen gözardı etmesi sebebiyle de hükümsüzdür. Mamafih sözkonusu iddia, daha büyük bir yaygınlığa sahip bir başka İslâmî felsefe tarihi çalışmasında, müsteşrik Henry Corbin’in eserinde çok daha büyük bir tahrifata yol açacak şekilde ve dikkat edilirse “ne koparsam kâr!” yaklaşımıyla tekrar ortaya çıkmıştır:

İbn Sînâ İsmâilî Şiîliği reddetmiş olsa da, Şiî olan Hemedan ve İsfahan hükümdarları katında gördüğü iyi kabulün derecesi, hiç değilse onun İsnâaşerî Şiîliği’ne mensub olduğu sonucuna varmamıza imkân vermektedir.

İbn Sînâ otobiyografide, henüz çocuk yaşlarda iken İsmail ez-Zâhid isimli bir âlimden fıkıh ilmi tahsil ettiğini söylemektedir. Bu âlimin bir mezhebe mensub olduğu ve İbn Sînâ’ya da bu mezhebin anlayışını aktardığı açıktır. Ayrıca İbn Sînâ, on beş yaşlarında iken fakihlerin tartışmalarına katılmayı âdet hâline getirdiğini belirtmiştir. Şüphesiz İbn Sînâ’nın katıldığı bu tartışmalar, belirli bir görüş ve usûl etrafında gerçekleşmiştir ve kendisi de bu görüş ve usûller konusunda mâhirdir. Eğer bu âlimlerin farklı bir mezhebe mensub olabileceği varsayılırsa -ki bu varsayım, makalenin devamında devre dışı kalacaktır- bu durumda da İbn Sînâ’nın o meclise hocasının ve kendisinin mensub olduğu mezhebi temsilen oturmuş olduğu söylenmelidir. En önemli husus ise, İbn Sînâ’nın, Samânîlerin yıkılışından sonra Gürgenç’te Harezmşah Ali bin Me’mun’un sarayına sığınmış, orada kadılık yapmış, sadece ileri gelen fakihlerin giyebileceği taylasan denen bir elbise giymiş ve saraydan da yalnızca bu hizmet karşılığında maaş almış olduğudur. Bu görevi de belli bir mezhebe göre uygulamış olması ve bu mezhebin de sarayda tercih edilen mezheb olması gerekmektedir. Herhâlde uyguladığı fıkhın, eğitimini aldığı ve çok yetenekli bir kadı olarak ün kazandığı mezhebin dışında bir başka anlayışa âit olduğunu söylemek oldukça zordur. Herhangi bir kaynakta, İbn Sînâ’nın Gürgenç’ten ayrıldıktan sonra bir daha kadılık yaptığına dâir bir bilgi de bulunmamaktadır. Bütün kaynaklar O’nun, Büveyhî hükümdarlarına bir hekim ve -belki- vezir olarak hizmet ettiğinde ittifak hâlindedir. Claude Cahen, vezirlik görevi ile ilgili itirazlarda bulunmuş, İbn Sînâ’nın karizmasını kaldırabilecek bir hükümdarın en azından o zaman ve mekânda bulunmadığını belirtmiştir. Şeyhu’r-Reîs’in⁶ bu yöndeki bazı şikâyet içeren şiirleri de bu iddiayı destekler vaziyettedir, ancak bu başka bir meseledir.

Öyleyse sorulması gereken soru şudur: İbn Sînâ’nın eğitimini aldığı, tartışmalara katıldığı ve meslekî olarak uygulayacak kadar uzman olduğu mezheb hangisidir? Buna verilecek tek cevap ise, gerek doğrudan gerekse dolaylı delillerin bu mezhebin Hanefîlik olduğunu göstermekte olduğudur.   

Bu konudaki doğrudan delil gâyet açıktır. İbn Sînâ’nın fıkıh eğitimi aldığı İsmail ez-Zâhid, Buhara’nın önde gelen ve meşhur Hanefî âlimlerindendir. Hanefî âlimlerin biyografilerini yazan İbn Ebi’l Vefâ el-Kureşî, İsmail ez-Zâhid’in 1012 yılında vefat ettiğini, tam isminin Ebû Muhammed İsmail b. el-Hüseyn b. Ali b. el-Hasen b. Hârûn el-Fakîh ez-Zâhid el-Buhârî olduğunu, Hac için Mekke’ye gidiş ve gelişlerinde Bağdat’ta çok sayıda âlimden Hadis ilmi okuduğunu, furû ve usûl konusunda büyük bir Hanefî fakihi olduğunu ifâde etmiştir. Aslına bakılırsa bunda şaşılacak bir durum yoktur; zira İsmail ez-Zâhid fıkıh ilmini, Samânî sarayının en önde gelen Hanefî fakihi olduğunda şüphe bulunmayan Ebû Bekr Muhammed b. el-Fadl el-Kemârî’den tahsil etmiştir.

Gerçek şu ki, İbn Sînâ’nın Hanefî mezhebine mensub bir âlim olduğu ve bu anlayış üzerine yetiştiği, Hanefî ilim geleneğinde tartışmasız bir kabuldür. Bütün Hanefî tabakât⁷ kitaplarındaki silsilelerde O’nun ismi kaydedilmiştir. Mühim olan bir diğer husus ise, İbn Sînâ’nın otobiyografide İsmail ez-Zâhid hakkındaki rivâyetinin, Hanefî geleneğinde bu rivâyetten bağımsız olarak, Ebû Bekr Ahmed el-Barakî’ye giden farklı bir Hanefî silsilesi merkezinde teyit edildiği gerçeğidir. Ebû Bekr, 10. ve 11. yüzyıllarda (Hicrî 4 ve 5) Buhâra’daki ilmî faaliyetlere ve Hanefî fıkıh çevresine hâkim olan meşhur Barakî ailesinin bir üyesiydi. Babası, oğlu ve torunu da Buhâra’da kadılık, vezirlik ve valilik görevlerinde bulunmuşlardır. Torun Ebû Abdillah’tan Tirmizî’nin Câmi’ini okuyan ünlü hadis âlimi İbn Mâkûlâ şunları söylemektedir:

Ebû Bekr Ahmed’e âit şiirleri ihtiva eden bir divân gördüm. Şiirlerin çoğu hakîm İbn Sînâ’nın el yazısıylaydı.

Öyle görünüyor ki, İbn Mâkûlâ’ya bu kitabı Ebû Abdillah b. Ebî Bekr göstermiştir. İbn Sînâ’nın Ebû Bekr Ahmed ile olan ilişkisi bizzat kendisi tarafından otobiyografisinde doğrulanmaktadır:

Muhitimde Hârezm doğumlu Ebû Bekr el-Barakî isimli birisi de vardı. Basiret sahibi bir kimseydi. Fıkıh, tefsir ve zühd konularında yegâne isimdi. Bunun yanında hikemî ilimlere de meyli vardı. Benden hikmete dâir kitapları şerh etmemi istedi ve ben de O’nun için yaklaşık yirmi ciltlik el-Hâsıl ve’l-Mahsûl isimli eseri kaleme aldım. Bunun dışında yine O’nun için ahlâka dâir el-Birr ve’l-İsm isimli bir kitap yazdım.

İbn Sînâ’nın on beş yaşlarında kendileriyle fıkhî tartışmalara girdiği âlimler, bu Hanefî âlimlerdir. Bu şahıslar arasında yakın kişisel ve sosyal bağlar olduğunu farketmek çok zor olmasa gerektir. Misâl olarak, İbn Sînâ’nın bahsettiği Ebû Bekr el-Barakî’nin cenaze namazını İsmail ez-Zâhid’in hocası olan el-Kemârî kıldırmıştır. Bu isimlerin hepsinin Samânî hânedanına bağlı ulemâdan oldukları ve hizmetlerini bu hânedanın etkin Hanefî politikalarını uygulama yönünde ortaya koydukları tartışmasızdır. Bu noktada kısaca, Samânî hükümdarı Mansûr b. Nuh’un bir grup fakihten, Taberî’nin Tefsîr’inin Farsçaya tercüme edilmesinin meşrûluğuna dâir bir fetva istemesi hatırlanabilir. Ayrıca bizzat İbn Sînâ tarafından tedavi edilen, Mansûr’un oğlu II. Nuh, Ebu’l-Kâsım İshak es-Semerkandî’nin Hanefî fıkhına dâir kitabının Farsçaya tercüme edilmesini emretmiştir.

İbn Sînâ, Samânîlerin yıkılışının ardından Buhâra’yı terk etmek zorunda kalmış ve Gürgenç’e, Hârezmşah Ali b. Me’mûn’un sarayına gitmiştir. İyi bir üne sahip olan İbn Sînâ, Gürgenç’te kadılık yapmıştır. Me’mûnî Hârezmşahların Sünnî oldukları hakikatine İbn Sînâ’nın Hanefî fıkhına mensubiyeti ve vukûfiyeti eklendiğinde, kadılığı hangi mezhebe göre yapmış olduğu kolayca belirir. Aynı iddia, hayli zorlu yolculuklardan sonra Cürcan’a, Sünnî politikalarını Şiî ve Mu’tezilîleri derdest etmeye kadar götürmekle tanınan Kâbûs b. Veşmgîr’in sarayına gidişi için de geçerlidir. O’nun Sünnî-Hanefî kimliği bu kadar belirgin olmasaydı, Kâbûs’un sarayına gitmeyi aklından geçirmesi bile mümkün olmazdı.

İbn Sînâ’nın mensub olduğu mezheble ilgili dolaylı delil de -yani diğer ihtimâllerin elenmesi neticesinde ortaya çıkan ve O’nun ancak Hanefî olabileceğini gösteren işaretler- aynı oranda açıktır. Öncelikle, İbn Sînâ’nın diğer üç Sünnî mezhebden birine mensub olmadığı son derece âşikârdır. Bu konudaki kesin delil, O’nun ve çevresindekilerin “eş-şarâb”⁸ içiyor olmaları değil bunu açıkça ifâde etmekten çekinmemeleridir. Gerek şarap içme fiili gerekse bundan rahatlıkla bahsedilebilmesi, buna karşı resmî veya gayriresmî herhangi bir kınamanın bulunmadığı bir çevrede mümkün olabilir ki, bu da ancak bir Hanefî çevresi için sözkonusudur. Şarap içme fiilinden açıkça bahsedilmesiyle ilgili olarak, İbn Sînâ’nın çağdaşı ve aşağı yukarı aynı bölgede yazılmış bir kaynağa, Sıvânü’l-Hikme’ye atıfta bulunmak bu noktada oldukça mühimdir. Mezkur kitabda Ebû Süleyman es-Sicistânî’den bahsedilirken, ihtilâflı bir konu olmasına rağmen O’nun, Hanefî mezhebine mensub olduğu için şarap içtiğinden dem vurulmaktadır.         

Diğer taraftan İbn Sînâ’ya Hanbelî de denilemez. “Kitâbü’l-Meşrıkiyyîn” isimli eserinin girişinde, câhilce tepkiler veren kimselere teşbih için bulduğu en mahkûm edici ifâde, onların “Hadis âlimleri arasındaki Hanbelîler gibi” olduklarıdır. İbn Sînâ Şâfiî de değildi. Şâfiî mezhebine mensub ilmî çevreler açıktır ki, büyük oranda İmâm Gazâlî etkisi altındadır ve İbn Sînâ’ya dâir görüşlerinde O’nu takip etmektedirler. Misâl olarak, “el-Fırâku’l-İslâmiyye” isimli eserinde Şâfiî fakihi İbn Ebi’d-Dâm, İbn Sînâ’ya alışılagelmiş ithamların hepsini sıralamıştır. Bizim buradaki tartışmamızla ilgili önemli olan nokta ise, kendisi de bir Hanefî olan Safedî’nin, İbn Ebi’d-Dâm’ın İbn Sînâ aleyhindeki sözlerini aktardıktan sonra İbn Sînâ’yı savunmak maksadıyla “Bana göre, İbn Sînâ’nın furû’ konusundaki görüşleri İmâm Ebû Hanife’nin görüşleriyle aynıdır” demesidir. Bağdat’taki Şâfiî otoriteler, fikrî tartışmanın ötesine geçerek, İbn Sînâ’nın mirasını fizikî anlamda da yıkma yoluna gitmişler ve vefâtından yaklaşık bir asır sonra Halife el-Müstencid’e, O’nun gerek özel gerekse genel kütüphanelerdeki tüm eserlerini yaktırmışlardır. İbn Sînâ bir Şâfiî olsaydı, Şâfiî çevreler tarafından böyle muamelelere mâruz bırakıldığını düşünmek zor olurdu. Bu hususu, yukarıda ele alındığı üzere, Hanefî geleneğinde İbn Sînâ’ya verilen yerle karşılaştırmak, meselenin anlaşılması noktasında yeterli olacaktır. Son olarak, İbn Sînâ’nın yaşadığı bölgelerde Mâlikî mezhebinin hiç yayılmamış olduğu gerçeği de gözönüne alınmalıdır. Dolayısıyla O’nun bir Mâlikî olduğunu varsaymayı gerektirecek herhangi bir sebeb de bulunmamaktadır.

İbn Sînâ’nın fıkhî olarak İsmâiliyye’ye bağlı olduğu iddiası da kesin bir şekilde reddedilebilir. Bu noktadaki ilk delil, daha önce yer verildiği gibi otobiyografisindeki, akıl ve nefs konularında İsmâilî öğretileri kabul etmediği yönündeki ifâdesidir. Şayet İbn Sînâ bir İsmâilî veya gizli bir İsmâiliyye sempatizanı olsaydı, otobiyografide önce bu meseleyi gündeme getirip sonra da onu reddetme yolunu seçmiş olmasının hiçbir makûl gerekçesi olmazdı. Buna ilâve etmek zorunda olduğumuz bir diğer nokta ise, bizzat kendisi “gizli bir İsmâilî sempatizanı” olan Şehristânî’nin, İsmâilî bakış açısıyla İbn Sînâ metafiziğinin bazı yönlerine bir reddiye yazmış olması gerçeğidir. Daha sonra Nasîruddîn et-Tûsî, Şehristânî’nin -tâbiri câizse- foyasını meydana çıkarmış ve O’nu tezyîf etmiştir.

Son olarak İbn Sînâ’nın aşırı bir şekilde İsnâaşeriyye’ye nisbet edilmesi ise daha geç döneme âit bir gelişmedir. İbn Sînâ’nın bir İsnâaşerî olduğuna dâir iddianın ilk defa açık olarak ifâde edilmesi 16. yüzyıldadır. Ki bu tarihin, Safevî hânedânının yükselişi zamanına denk geldiği gözden kaçırılmamalıdır. Şüşterî’nin “Mecâlisü'l-Mü'minîn” kitabındaki iddiasına yer vermiştik. Bundan daha heveskâr bir teşebbüs ise, Şüşterî’nin genç çağdaşı Ali el-Cîlânî’ye âittir. İbn Sînâ’nın görüşleri ile İsnâaşeriyye’nin öğretileri arasındaki sözde benzerliklere dayanan Cîlânî’nin kitabı, tarihî olarak geriye bakıldığında arzulananın tam tersi bir sonuca sebeb olmuştur. Sözkonusu eserin çarpıtmaları bugün ayan-beyan ortaya çıkmış ve İbn Sînâ’nın İsnâaşerîliğe mensub olduğuna değil olmadığına delil hâline gelmiştir. Diğer yandan İbn Sînâ’nın bir İsnâaşerî olmadığı gerçeğiyle ilgili daha doğrudan bir delil de bulunmaktadır. İbn Sînâ “el-Hikmetü’l-Arûziyye” kitabında Şiîler için “Ravâfız”⁹ kelimesini kullanmaktadır. Hâlbuki bu, aşağılayıcı bir isimdir ve İsnâaşerîler tarafından asla kendilerine atıfta bulunmak için kullanılmamaktadır.

Sonuç olarak, İbn Sînâ’nın Hanefî olduğu tam olarak ortaya çıkmıştır. İbn Sînâ hayatının son dönemlerinde gerçekten de ismen İsnâaşerî olan hükümdarların bölgelerinde yaşamıştır. Ancak gittiği bu yerlerin hiçbirinde fakih olarak görev yapmamıştır. Dolayısıyla O’nun mezheb değiştirdiğini varsaymayı gerektirecek bir sebeb mevcut değildir. Tüm işaretler, asla başka bir görüşü benimsemeye zorlanmadığını da göstermektedir. Hatta öyle ki, İbn Sînâ’nın, “Büveyhî yüzyılının esnek eklektisizmi”nden faydalandığını gösterecek bir sebeb de bulunmamaktadır. Açıkçası O’nun bir Hanefî olmadığı, bilgi ve veriyi çoktan aşmış ve artık inâdî bir iman konusu hâline gelmiştir.

Dipnotlar

1 Ebü’l-Hasen Zahîrüddîn Alî b. Zeyd b. Muhammed el-Beyhakī (ö. 565/1169). Âlim, tarihçi ve edibdir.

2 İsmâilîyye, İsmâil b. Ca‘fer es-Sâdık’a nisbet edilerek varlığını günümüze kadar sürdüren aşırı Şiî mezhebidir. Dâî ise, bazı fırkalarda mezhebi yayma yetkisi verilen kimsenin görev unvanıdır.

3 İbn Sînâ hayattayken talebesi Cüzcânî’ye bir otobiyografi dikte ettirmiştir. Makalede İbn Sînâ’ya âit sözler bu otobiyografiden alınmıştır.

4 İhvân-ı Safâ, ansiklopedik risâleleriyle tanınan felsefe topluluğudur. 10. yüzyılda Basra’da ortaya çıkmış, dinî, felsefî, siyasî ve ilmî amaçları olan, faaliyetlerini gizli olarak sürdürmüş organize bir topluluğun adıdır. İhvân-ı Safâ Risâleleri’nde, dönemlerinde mevcut her tür bilgiyi derleyip değerlendirmiş ve bilgilerini başlıca dört kaynaktan aldıklarını ifade etmişlerdir. a) Bilge ve filozoflar tarafından yazılmış matematik ve fiziğe dâir kitaplar; b) Tevrat, İncil ve Kur’an gibi kutsal kitaplar ve peygamberlere melekler aracılığıyla indirilen sahîfeler; c) Yıldızların hareketleri, burçların kısımları ve mevcut varlıkların şekilleriyle maden, bitki ve hayvanlardan bahseden astronomi, jeoloji ve botaniğe dair eserler; d) Temiz ve saf insanlara Allah’ın ilham yoluyla bildirdiği ilâhî kitaplar.

5 İsnâaşeriyye, on iki imam sistemini benimseyen bir Şiî fırkasıdır.

6 eş-Şeyhu’r-Reîs, ilim ve hikmet alanındaki eşsiz konumunu ifade etmek amacıyla İslâm âlim ve mütefekkirleri tarafından İbn Sînâ’ya verilen unvandır. Ayrıca “hüccetü’l-hak, şerefü’l-mülk, ed-düstûr” gibi vasıflarla da anılmıştır.

7 Tabakât, İslâm telif geleneğinde, sahasında tanınmış şahsiyetlerin biyografilerini konu edinen telif türüdür.

8 Buradaki şarâb kelimesi, bugünkü şarap ile aynı mânâya gelmediği gibi Kur’ân-ı Kerîm’in haram olduğunu muhkem bir nasla belirlediği “hamr” da değildir. Hanefîler, üzümden yapılan hamr dışında kalan ve kuru üzüm, kuru hurma, arpa, darı, bal vb maddelerden üretilen içeceklerin suda bekleme süresine, pişirilip pişirilmediğine, kaynama miktarına, köpürme ve keskinleşme safhalarına, sade veya karışık olmasına göre farklı hükümler vermişler ve özellikle Ebû Hanife ve Ebû Yusuf, bu gruptaki bazı içeceklerin sarhoşluk vermeyen miktarının içilmesini haram saymamış ve/veya had ile cezalandırılmaması yönünde görüş beyan etmişlerdir. Diğer mezheblerde böyle bir ayrım yoktur ve İbn Sînâ ve diğerlerinin hamr değil de şarâb içiyor olmaları, bu açıdan onların Hanefî olduğuna dâir dolaylı bir delil olarak yorumlanabilir.

9 Ravâfız, Râfizîler demektir ve başlangıçta Zeyd b. Ali’den ayrılan ilk İmâmîler’e, daha sonra bütün Şiî fırkaları ile Şiî unsurları taşıyan bazı bâtınî gruplarına, Sünnîler tarafından verilen aşağılayıcı bir isimdir.